segunda-feira, 22 de novembro de 2010

É o Espiritismo um Panenteísmo?


Artigo publicado na revista Reformador, de Junho de 2006. De lá para cá o termo "panenteísmo" popularizou-se muitíssimo, sendo empregado em diversos artigos espíritas, embora nem sempre corretamente. Também surgiram por parte de católicos e protestantes "acusações de panenteísmo" contra o Espiritismo, escritos estes que deixam entrever uma concepção antropomórfica tão grosseira que acabam por fazer apologia ao que pretendiam combater. Em geral o panenteísmo firmou-se como a concepção superior e mais avançada da teologia deste início de século, em todas as denominações cristãs. 
Desta forma temos hoje essencialmente as seguintes variantes teológico-metafísicas: Dualismo, que defende a existência de duas realidades distintas e independentes, algumas vezes ressaltando a incapacidade de Deus de interferir na esfera material, com suas leis próprias.
 O Panteísmo, que iguala completamente Deus e a Criação, afirmando ser o primeiro um termo que descreve o conjunto e a totalidade do segundo, ou que o segundo seria uma mera ilusão, resultado de uma visão parcial e falha do todo, que é Deus. Assim o panteísmo “mata” necessariamente a realidade de Deus ou do mundo, pois somente um dos dois pode ser efetivamente real, enquanto o outro seria subordinado. Os panteístas gostam de metáforas que diluem as individualidades e particularidades como: cada pessoa ou criatura é uma onda do oceano universal, ela pertence e nada mais é do que um pedaço do oceano visto separadamente. 
E por fim o Panenteísmo seria um esforço de unificar as duas concepções anteriores, ou seja, a de que Deus e o mundo são uma unidade orgânica e a de que ambos são, em certa medida, independentes e individuais. A dificuldade que os panenteístas enfrentam atualmente é a de superar as diversas conotações e ambigüidades lógicas deste em certa medida.


                                                        ***

            Tanto para a filosofia quanto para a teologia e mesmo para o misticismo a relação entre Deus e a Substância do Universo é um dos pontos mais relevantes para uma teoria da religião.
Antes mesmo de considerar as implicações morais da existência de Deus enquanto supremo legislador é preciso investigar teoricamente as “condições de Sua existência”, tarefa que ocupou filósofos e teólogos desde o início dos tempos, uma vez que destas concepções derivam os conceitos e o entendimento mesmo da relação homem/Deus, Deus/Mundo, Deus/destino, e outras implicações que constituem o cerne da Religião. 
            Para se ter ideia da importância deste assunto lembramos que o ateísmo é fruto da revolta contra uma péssima imagem de Deus, o Deus humano e exterior, escondido em algum recanto dos céus. Uma compreensão filosófica simplista ou deturpada da natureza de Deus pode, portanto, resultar nos maiores absurdos quanto a interpretação de Sua influência no Mundo, gerando doutrinas baseadas no medo, na expectativa, na dicotomia da vida, que resultam invariavelmente em angústia, descrença e rebeldia.
            Ainda na raiz das tradições religiosas mais avançadas da Antigüidade, tais quais as da Índia, do Egito, da Mesopotâmia, da Judéia e da Grécia, vê-se uma multiplicidade de perspectivas que variam entre o dualismo radical, doutrina que se manifesta ainda nas igrejas cristãs arcaicas e no Islamismo institucional, até as manifestações monistas mais complexas.1
            Na tradição ocidental o dualismo, doutrina que opera irreconciliável cisão entre espírito e matéria, Deus e Mundo, normalmente opondo-os, ocasionando inclusive desprezo e demonização do aspecto terreno da existência, foi sempre associado ao antropomorfismo e a aspectos mais populares da Religião. E a ideia de dois mundos, o dos deuses e o dos homens, com distintas naturezas, casou-se perfeitamente com as elaborações primitivas de deuses humanóides, com traços físicos e psicológicos similares aos humanos.
            Por sua simplicidade estas idéias ganharam terreno em todas as culturas, enquanto os princípios mais espiritualizados da Religião permaneceram nos cultos iniciáticos. De espírito simples, os homens daquele tempo, como muitos de hoje, precisavam representar por imagens fortes e distintas as duas esferas da realidade humana, usando a imaginação para preencher as lacunas de conhecimento sobre a vida espiritual, e opondo de maneira simplista os “dois mundos”, como se fossem antagônicos, e não se dividiam também os deuses em forças do mal e do bem, do céu e da terra, estando esta última invariavelmente entregue ao mal.
            Mesmo nos textos de Platão, malgrado sua compreensão da matéria como cópia de modelos arquetípicos preexistentes, o que denota um monismo de princípio, nota-se uma certa depreciação do elemento material como impuro e oposto ao Bem.
            Tal concepção colabora com a imagem de um Deus separado, alheio ao mundo material, como se a este não houvesse também criado e nele não se revelasse.
Foi decerto no Egito e na Índia que surgiu a idéia do Pan-en-teísmo2, expressão cunhada no século XIX por Karl C. F. Krause para designar a compreensão filosófica de Deus sempre presente e atuante na Natureza, como mantenedor e vivificador eficaz e perene de tudo o que existe. Não confundir com a doutrina do Panteísmo, que afirma que “Tudo-é-Deus”, e que foi rejeitada pelos Espíritos nas perguntas 14, 15 e 16 de “O Livro dos Espíritos”, pois a afirmação de que tudo seja Deus gera decréscimo ou de Deus ou do homem à algo sem individualidade definida, visto que sendo a mesma coisa um dos dois torna-se atributo do outro.
            De um ponto perdido no tempo a Índia e o Egito parecem ser os nascedouros da religião filosófica, e por nosso registro cultural ocidental somos obrigados a nos concentrar no segundo de onde parte a ciência e a sabedoria de nossa tradição. As marcas que o faraó Ramsés II, o Akhenaton, e Hermes Trimegisto deixaram para a posteridade nos indicam a sombra da sabedoria egípcia em seu esplendor original.
Fundamentado na consciência clara da ligação entre todas as coisas da Natureza, sua dependência direta de Deus, o Sol dos mundos, o Vivificador de Tudo,  Trimegisto proclama que todas as coisas são uma substância desprendida de Deus, e que as diferenças existentes entre as manifestações desta emanação se devem ao teor vibratório que elas atingiram, ou seja, o grau em que se agitam impulsionados pela crescente Vontade que todos os seres possuem, a força da vida que cresce neles até torná-los plenos de vida, pensamento, ação.
Após o contato com o Egito os judeus transformaram a sua crença patriótica do deus guerreiro numa religião avançada e espiritualizada. Embora a imagem antropomórfica apareça em alguns livros da Bíblia, a Cabala hebraica conserva no conceito de Ensof a idéia de que Deus vive e atua em todos os lugares, todos os seres, todos os povos.
Na Gália, na Península Ibérica, na Britânia, na Germânia e nos Balcãs adoravam-se os carvalhos, as flores, os porcos, os cervos e os trovões como divinos que são, obras das forças harmônicas e presentes em tudo que eles não conceituavam, mas pressentiam como sendo a própria Natureza e o próprio Universo.
Orfeu, poeta grego da era pré-clássica, bebeu desta fonte e trouxe à Grécia tanto a teoria da metempsicose quanto a visão de um Universo animado e sustentado pela Vontade Absoluta.
Pitágoras aprendeu de Orfeu e dos próprios sacerdotes egípcios, com os quais viveu cerca de trinta anos, chegando a um extrato bastante puro da antiga sabedoria. Entendeu que as diversas substâncias do mundo se diferenciam pelo grau de complexidade que atingiram, que uma harmonia perfeita se manifesta na natureza como Leis, e na mente como Razão.
Sócrates e Platão coroam o ensinamento antigo pré-cristão com a moralização da doutrina panenteísta, vendo Deus como Sol das almas, a Verdade alcançável pelo intelecto virtuoso e conhecedor de si mesmo, que lança luz sobre as sombras dos vícios e ilusões, extinguindo-os. Pregam a reforma da personalidade como via de regeneração da natureza real da alma e divulgam a essência da filosofia antiga para toda a coletividade.
Faltava ainda ao mundo o exemplo da vitória completa da personalidade e da possibilidade de se chegar a uma virtude e pureza divinas. Quando Jesus veio ao mundo a humanidade viu que a luz divina pode brilhar através de um de nós. Vislumbrou-se o destino das criaturas terrenas e a meta do longo progresso. Seus apóstolos dão testemunho registrado de sua doutrina e vida. Resguardadas as diferenças intrínsecas entre as duas esferas de existência, os apóstolos nos dizem que “vivemos e nos movemos em Deus”, que “nós somos deuses”, que “os mansos herdarão a Terra”, tudo isso referindo-se a este mundo. Uma visão bem diferente do pessimismo dualista que o enxerga como maldito e impuro.
Os heróis da era cristã tentaram resgatar a pureza e a sublimidade da ideia filosófica de Deus que se apagou sob o julgo da Igreja de Roma, malgrado os esforços de Plotino e da escola de Alexandria no início da Era Cristã. Francisco de Assis viu pedras, animais e plantas como seres divinos. Na Renascença uma série de intelectuais, sendo Bruno o maior deles, reavivam as doutrinas da sabedoria antiga, do infinito, dos muitos mundos habitados, do Deus que se mostra em todas as coisas.  A Reforma nas mãos de Huss e Lutero proclamam uma vida cheia de Deus, a simplicidade dos evangelhos e a liberdade da consciência, dom divino que dignifica o homem e faz dele verdadeira imagem de Deus.
Na modernidade Paracelso, Böhme, mestre Eckhart, Espinosa e Leibniz defenderam a ideia da unidade fundamental do Mundo como substância emanada de Deus, em distintos graus de perfeição, mas em harmonia entre si no Todo da natureza. A revolução silenciosa da religião na Europa, ao contrário de suas lutas intestinas em espaço público, levou quatro séculos para atingir seu apogeu na poesia de Goethe e na filosofia de Hegel, na Alemanha, e culminarem na sistematização da Doutrina Espírita na França.
A doutrina Espírita nos diz que o Espírito também é composto de matéria, embora quintessenciada, que o vida dorme no mineral, para atravessar progressivamente as carreiras vegetal e animal até despertar plenamente na inteligência do Espírito. André Luiz nos diz, em “Evolução em dois Mundos”, que o Universo é a condensação do hausto do Criador. León Denis nos fala claramente em “Depois da Morte”:
  “O que a ciência derruiu para sempre foi a noção de um Deus antropomorfo, feito à imagem do homem, e exterior ao mundo físico. Porém, a essa noção veio substituir uma outra mais elevada, a de Deus, imanente, sempre presente no seio das coisas.”
Sim, o Espiritismo é também um Panenteísmo, pois afirma que tudo promana de Deus, e portanto tudo é bom e divino. O desprezo pela matéria é despropositado em nossa doutrina. Ela também nos diz, como a antiga sabedoria, que vivemos e nos movemos em Deus.

Bibliografia:

DENIS, León – Depois da Morte / FEB, Rio de Janeiro. 1974

DURANT, Will. _  A História da Filosofia. in: Os pensadores / Nova Cultural, São Paulo. 1996
_______, Will. _  O livro de Ouro dos Heróis da História / Ediouro, São Paulo. 2001

KARDEC, Allan _ A Gênese / FEB, Rio de Janeiro. 1999
______, Allan _ O Livro dos Espíritos / FEB, Rio de Janeiro. 2003

REALE, Giovanni e Dario ANTISERI – História da Filosofia . Vol. II / Paulos, São Paulo. 1990

XAVIER, Francisco Cândido & André Luiz – Evolução em dois mundos / FEB, Rio de Janeiro. 1977



1 Doutrinas que professam a unidade e conexão de todas as coisas a partir de sua origem em Deus.
2 Pan=tudo; Teo= Deus.  Pan-en-teísmo literalmente significa Tudo em Deus.  

segunda-feira, 15 de novembro de 2010

O Espiritismo na literatura clássica - Roma.

Outro artigo publicado na revista Reformador, de Dezembro de 2008.

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Como bem se sabe, toda a cultura latina é uma expressão ampliada e adaptada da grega. De modo que somente pelas características mais cotidianas e técnicas da vida se diferencia a alta cultura da Grécia Clássica e da Roma Antiga. No mais, a educação do patrício romano consiste no estudo dos clássicos, preferencialmente nos originais em grego.
            Não assusta que a sua literatura seja quase que uma cópia daquela, onde o panteão de deuses, a mitologia, a filosofia implícita e os temas tendem a se repetir.
            Assim que Cícero expressa crenças gregas, assumidamente adquiridas em contato com esta tradição.  
“Pois que estou longe de concordar com aqueles que tardiamente promulgam a opinião de que a alma perece com o corpo, e que a morte aniquila todo o ser, por outro lado, há que se valorizar a autoridade dos antigos, aqueles que estabeleceram ritos para os mortos, os quais certamente não seriam feitos com o pensamento de que os mortos estão totalmente desinteressados destas observâncias... ou ainda segunda aquela doutrina; que segundo alguns foi pronunciada pelo oráculo de Apolo ao mais sábio dos homens, e que dizia não uma coisa hoje e outra amanhã, como fazem muitos, mas repetia sempre a mesma coisa, sustentando que as almas dos homens são divinas, e que saem do corpo, que o retorno aos céus é acessível a elas, e que este retorno é direto e fácil na proporção de sua integridade e excelência.”[1] 

            É interessante o caráter prático que distingue o povo latino da maneira de pensar grega, estritamente teórica, pois nenhum filósofo grego diria serem as tradições comprovantes do interesse dos espíritos em nossas vidas. À mentalidade grega agrada a teoria, a abstração, e o grego argumentará sempre que a alma aprecia o rito fúnebre porque há para isso uma razão, e a explicará segundo a natureza da alma, a qual apraz a amizade, a lembrança.
            Cícero, sendo pragmático, argumenta conforme os fatos. 1- Faz-se ritos aos antepassados. Logo alguém que instituiu estes ritos sabia serem capazes de agradar aos espíritos. 2- Há doutrinas que falam da divindade humana e da relação entre pureza moral e libertação da alma. O filósofo latino procede por observação de fatos e relatos.
Em termos semelhantes se expressa Vergílio, embora não faça, como o filósofo, um elenco de argumentos. Como era comum às tradições do passado, incluindo naturalmente a Bíblia, a literatura clássica confunde criatividade e tradição, lenda e memória histórica da fundação dos povos e destino das nações.
A Eneida, que sem dúvida é a obra maior da cultura romana, é um relato fictício que guarda profundas intuições históricas e espirituais sob suas metáforas. Tratando somente das segundas, encontramos uma descrição impressionante do suicídio de Dido, rainha de Cartago, ao ser abandonada por Enéas. Ainda no templo da pátria, durante a decisão de matar-se, “crê ouvir a voz e os gritos de chamamento do seu marido...”.[2]
Instantes antes do suicídio, Enéas vê em sonho a imagem de um deus “desconhecido”, que lhe diz:
“... não vês os perigos que te cercam no porvir? Ela, decidida a morrer, revolve em seu coração enganos e crime cruel, e flutua numa varia agitação de furores. Porque não foges depressa, enquanto ainda podes...”[3] 

 Atento a uma mensagem tão clara e direta, Enéas não receia em lançar-se ao mar com seus marujos rumo à Itália, enquanto Dido, recebendo os informes do ocorrido, perfura-se com a espada da família. Entretanto não consegue morrer, porque literalmente está presa ao corpo, e agoniza terrivelmente.
“Então, a onipotente Juno, compadecida da sua prolongada dor e da penosa morte, envia-lhe Íris, do alto do Olimpo, para libertar aquela alma em luta com os laços do corpo. Pois, como sucumbia a uma morte não prescrita pelo destino nem merecida, mas perecia, infeliz, antes do tempo e presa a um súbito furor...”[4]
           
            Temos aí uma página verdadeiramente espírita, relatando a aventura primitiva daquilo que se observa nas páginas de André Luiz ou Manoel Philomeno de Miranda. A boa Íris tem o papel de verdadeira mensageira da luz, atuando em favor de uma transição menos terrível de Dido, que por sua vez não consegue libertar-se do corpo.
            Mais tarde Enéas tem de descer ao Tártaro, nas mesmas condições em que Ulisses havia feito na Odisséia de Homero. Enquanto o herói de Ítaca encontrava aí a sua mãe, Enéas vê o pai, Anquises, no mundo das sombras. Anquises fala a Enéas:
        “Logo que o dia supremo da vida deixou o corpo, os infelizes não estão de todo desembaraçados do mal... e o mal que longo tempo se acumula no fundo deles mesmos, necessariamente cresce... Por isso são castigados com penas e sofrem... a seguir somos enviados para o amplo Elísio... Finalmente, depois que um longo dia, volvido o círculo dos tempos, apagou a mancha profunda e purificou a origem celeste, faísca do sopro primitivo... o deus os chama para as bordas do rio Letes, a fim de que esqueçam o passado... e comecem a querer voltar para corpos.”[5]

            Esta página riquíssima aponta discretamente para várias grandes verdades. Os espíritos que não se desembaraçaram do mal são aqueles que o acumulam por longo tempo em si mesmos, revelando a lei do mérito e indicando que há justiça e conhecimento de causa no processo de separação das almas condenadas. E o mais impressionante, após os sofrimentos expiatórios de suas faltas a alma se vê purificada, e é reconduzida ao corpo.
            Estes dois exemplos, de Cícero e Vergílio, são suficientes para ilustrar o quão vivos estavam ainda os conhecimentos de Orfeu, Pitágoras, Platão e outros sábios gregos, que a cultura romana então absorvia avidamente.
            Nos anos que se sucederam os homens mais sábios do mundo romano já estavam envolvidos com o cristianismo nascente, tanto que não há obras expressivas da literatura pagã após o ano de 60 d.C. aproximadamente. 
            Os melhores elementos daquela cultura, entretanto, foram absorvidos e transmitidos à rica tradição cultural dos dois séculos posteriores, cumprindo assim a sua missão de educar as populações latinas para o cultivo da virtude e da sabedoria.

 Bibliografia:

CICERO, Marcus Tullius. Ethical writings of Cícero: De Amicitia. Traduzido por Andrew Peaboy. Boston: Little Brown, 1887. 

VERGÍLIO. Eneida. São Paulo: Cultrix, 2001.


[1] Marcus Tullius CICERO. De Amicitia (Da Amizade).
[2] VERGILIO. Eneida. Pg. 81.
[3] VERGILIO. Eneida. Pg. 83
[4] VERGILIO. Eneida. Pg. 86.
[5] VERGILIO. Eneida. Pg. 127. 

A mediunidade na literatura clássica - Grécia

Reproduzo aqui meu artigo publicado na revista Reformador, de Junho de 2008.

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Com este texto pretendemos abrir caminho para discussões e exposições de fatos incontestavelmente mediúnicos, seja na exposição de obras da literatura clássica, seja no processo de sua escrita.
É bem conhecida a importância dos poetas e literatos de todas as épocas sobre a religião e a cultura. Muitas vezes são indivíduos positivamente inspirados, além de trazerem grande bagagem de conquistas na área da sensibilidade e da memória, como frequentemente ocorre entre artistas. A vantagem da literatura está em que este campo da arte está na fronteira entre a pura arte, de um lado, e as ciências humanas e a filosofia, de outro. A argumentação tem, portanto, papel garantido nas grandes obras literárias.
Sob o termo literatura também se englobam relatos menos artísticos, ensaios e trabalhos de caráter mais teórico, de modo que os diálogos de Platão ou os livros da Bíblia estão perfeitamente inseridos sob ele.
Uma boa mostra da forte presença da mediunidade entre os gregos, e que nos ajuda a compreender como eles tinham consciência do fenômeno, é a passagem do diálogo platônico “Timeu”, onde os ministros do Deus Supremo, os deuses menores ou “demônios”, deveriam seguir a ordem de criar o corpo humano de modo que ele fosse o mais próximo possível do Deus Supremo. Neste propósito deram ao homem um órgão (supostamente o fígado) que percebe a inspiração divina, destacando-se que a inspiração não acomete aos homens mais sábios, mas aos mais tolos ou que parecem loucos:

 “Nenhum homem em sua sobriedade atinge o estado de inspiração profética, mas quando ele recebe a palavra profética, ou a sua inteligência é afastada pela dormência, ou ela se torna equívoca pelo estado de possessão, e aquele que quiser interpretar as palavras divinas, seja obtidas em sonho ou acordado, ou determinar racionalmente o significado das visões de aparições, compreendendo os resultados destes fenômenos para o bem ou mau dos homens, no passado, presente ou futuro, deve primeiramente recuperar sua sobriedade.”[1]
           
No entanto, continua Platão. Nem sempre um homem se lembra daquilo que disse em estado profético, de modo que é conveniente haver um ou mais testemunhas durante a profecia e as visões. Assim, aqueles que estão em seu estado de perfeita sobriedade, podem interpretar melhor a narrativa daqueles que estiverem inspirados.
            Observa-se claramente que Platão não está defendendo um argumento, está meramente descrevendo um fato, tal era a naturalidade com que lidava com fenômenos deste tipo.
Igualmente clara é a conclusão a que ele chega no “Íon”:
 “E assim Deus arrebata a mente dos poetas, e os utiliza como seus ministros, assim como também usa adivinhos e os santos profetas, de modo que nós que os escutamos, sabemos que a sua fala não provém deles, e eles não pronunciam palavras vazias neste estado de inconsciência, mas é o próprio Deus quem fala, e através deles Ele conversa conosco.”[2]

            Somando-se os dois relatos percebemos que o estado profético ou inspirado descrito pelo filósofo tem importantes implicações científicas. Como Kardec ele (ou talvez seu mestre Sócrates) parece ter avaliado rigorosamente o processo a ponto de formular uma compreensão teórica bastante correta da fenomenologia mediúnica. Estão perfeitamente descritos o estado de passividade do médium e o fato de a comunicação não provir dele, o caráter transcendente da comunicação, a possibilidade de poder se processar no sonho ou no estado de transe, o fato de a mediunidade ser, muitas vezes, uma missão atribuída aos “ministros de Deus.”
            Platão também dava a entender, nestas e em outras obras, que o estado profético destes inspirados podia ser utilizado por outros para obter informações sobre a realidade maior, para além do mundo dos sentidos. Muitos dos conhecimentos platônicos parecem ter sido obtidos por esta via, conforme ele mesmo admite, embora os historiadores prefiram imaginar que ele os obteve alhures, da Ásia Menor, da Índia, do Egito.
            Lembramos também que era costume entre os gregos consultar as pítias (ou pitonisas) seja no famoso oráculo de Delfos, seja em lugares e seitas menos famosos. Os relatos de Heródoto e a literatura grega deixam a entender que as sacerdotisas do templo profetizavam tanto por “encomenda” quanto espontaneamente.
            Também não nos perderemos na imensidão dos relatos mitológicos, que entre uma fantasia e outra sugerem fenômenos de vista mediúnica, incorporação, previsões, etc; nem a evidência direta da inspiração através das “musas”. Atentamos tão somente, a título de exemplo, à obra madura de Homero, a Odisséia, onde ele dá importantes indícios de que as práticas mediúnicas lhe eram comuns.
            No canto XI, quando Odisseu (ou Ulisses) tem de descer ao Hades, ele encontra a sombra de sua mãe. Após as apresentações e explicações necessárias o herói tenta abraçar três vezes a mãe, e não a podia tocar, percebendo que ela se desvanecia como uma sombra ou como se fora “feita de sonho”. Indignado ele pergunta a mãe o que ocorre, e ela lhe responde:

“... Esta é a condição de todo homem mortal quando morre, pois os nervos já não unem mais carne e ossos:
A potente energia do fogo o consome todo quando toda a vida abandona a branca ossada e o princípio vital se nos torna o mesmo que um sonho.
Mas procura volver o quanto antes a luz, e recorda de tudo isto, de modo que possa contá-lo à tua esposa.”[3]

            Percebe-se diversas características interessantes neste encontro. A primeira é o modo com que ambas as personagens se expressam sobre a substância da mãe, que “parece um sonho”, sugerindo claramente que a viagem de Odisseu ao Hades não foi feita em sonho, mas que ele estava desperto diante dos mortos e podia constatar serem eles formados de outra substância.
A segunda informação importante é a recomendação da mãe de que ele deveria recordar do que se passou, recomendação importante considerando-se que o próprio Platão já havia dito em sua análise da mediunidade que “...ou a sua inteligência é afastada pela dormência, ou ela se torna equívoca pelo estado de possessão...”. Homero, muito antes de Platão, apresenta a mesma idéia, sugerindo a necessidade de um esforço posterior ao contato com os mortos, no sentido de se recordar do ocorrido.        
Por fim não é menos importante, embora sutil, a recomendação da mãe de Odisseu para que ele “conte à esposa” o que se passou. É o caráter prático da comunicação, e denota o interesse caritativo do espírito em instruir e alertar os encarnados. Em toda a literatura, seja a mais artística ou mais ensaística, os relatos mediúnicos geralmente recomendam a divulgação ou a transmissão da informação a outros. Só em raríssimos casos, quando a informação envolve riscos para alguém, há recomendações para que se mantenha o segredo.
A obra de Homero tem duas grandes vantagens, a de ser uma obra de formação da própria cultura helênica, estabelecendo paradigmas da própria religião a partir daí, e a de expressar um virtuosismo literário até hoje admirável, dando idéia de quão impressionante ela deve ter sido para a Grécia num momento em que ela sequer havia estabelecido a sua civilização.
A viagem de Odisseu ao Tártaro também tornou-se um paradigma na literatura ocidental. Vergílio faz o seu Enéias descer ao mundo dos mortos, cerca de oito séculos depois de Homero, e depois Dante descreve na “Divina Comédia” uma viagem do Inferno, passando pelo Purgatório, ao Céu, tomando a sombra de Vergílio como guia nesta inusitada peregrinação, mais de mil anos depois de seu conterrâneo da Roma antiga.
Por este motivo a Odisséia tem a prerrogativa de ter despertado as intuições latentes de inúmeros outros pensadores e artistas, os quais a partir de então estariam sempre mais próximos de semelhante viagem ao mundo dos mortos.

Bibliografia:

HOMERO. Odisea. Buenos Aires: Planeta, 2007.

PLATÂO. Íon. Classical Library. Disponível em:

______. Timeu. Classical Library. Disponível em:

terça-feira, 9 de novembro de 2010

Método e epistemologia de Platão

Dentre todos os nomes que a história registrou sob a categoria de sábios, não foram Descartes ou Kant, Bacon ou Locke, Spinoza ou Leibniz que Kardec identificou como precursores do Espiritismo. Dentre tantos nomes ilustres aos quais poderia se associar com inúmeras vantagens sociais e acadêmicas, o mestre lionês escolheu Sócrates e Platão por patronos, construindo sob a rocha os fundamentos filosóficos da Doutrina dos Espíritos. Tivesse ele eleito os gênios de sua época, e muito provavelmente o Espiritismo teria sido absorvido como subproduto das correntes filosóficas daquele momento. Mas, ancorado no caráter heróico e na lucidez imperecível dos luminares da filosofia, resgatou sensatamente a conexão com as fontes do espírito filosófico mais puro, superando as transições de ocasião e modismos.
Não obstante o reconhecimento oficial do Codificador e de inúmeros outros autores, as figuras emblemáticas dos pais da razão no mundo, Sócrates e Platão, parecem estranhamente esquecidas pela literatura e debates espíritas mais recentes, coincidindo com fenômenos de “simplificação” e massificação da mensagem kardequiana.
Tal estado de coisas é ainda mais lamentável quando os avanços da historiografia e filologia do século XX lançaram tantas novas luzes sobre estes sempre célebres pensadores. Esta revolução ainda está em curso, mas os estudos de Platão já recomeçam a despertar interesse ao longo dos anos 1980, e hoje já se pode dizer que retornaram ao centro dos interesses filosóficos e teológicos. Para uma filosofia como a Espírita que aponta o platonismo como origem e fundamento filosófico este fato é incontornável, e deve despertar o máximo interesse.

Idealismo platônico?

O primeiro ponto em que se precisa fazer justiça ao filósofo não se refere exatamente a uma das reformas interpretativas supracitadas, mas a uma questão mais básica, a saber, a confusão entre idealismo e realismo em Platão. Se em sentido muito genérico e abrangente a sua filosofia pode enquadrar-se como idealista, este não é definitivamente o caso se tomamos o termo em seu significado técnico dentro da tradição filosófica. Platão é um realista, acredita que nosso conhecimento corresponde a uma percepção do “Real” e não a uma formulação mental independente da realidade. O equívoco é oriundo do modelo ontológico (ou seja, da realidade) que o filósofo emprega, onde existe um mundo físico e um mundo das idéias ou formas originais. Muitos leigos e inclusive filósofos de profissão inferem que a existência de um mundo ideal independente do mundo físico significa um irrealismo ou idealismo, quando na verdade os termos da filosofia platônica deixam claro o fato de que o mundo das idéias é real, independente da mente humana e, portanto, não existe idealismo.
Embora o senso comum rejeite fortemente a doutrina platônica das idéias é muito fácil provar a sua necessidade lógica, até certo ponto, partindo de uma idéia pura para cada atributo. Platão demonstra em primeiro lugar que o atributo tem que ser distinto da coisa, por reductio ad absurdum. O dedo anelar é maior do que o mínimo, mas menor do que o médio. Isto equivale a dizer que ele é maior e menor ao mesmo tempo, dependendo dos outros objetos com os quais for comparado. Um objeto, portanto, não pode esgotar jamais a definição de grandeza ou pequeneza. (Hippias 523a-524d) O erro do filósofo Hippias no diálogo platônico que traz o seu nome foi confundir a determinação com uma coisa determinada, a predicação com o seu objeto.  Mas é óbvio que nenhum objeto imaginável esgota completamente o princípio de uma predicação, já que é sempre possível imaginar outro objeto que tenha o mesmo ou maior significado predicativo.
Apesar de todas as variações e discordâncias da filosofia este foi um ponto jamais questionado, uma vitória permanente do platonismo sobre as fases pré-filosóficas da racionalidade. Predicações são feitas a partir de critérios e princípios, independentes de coisas, que estão condicionadas a acidentes e condições físicas. Que se aceite o mundo das idéias platônico, atribuindo uma existência separada para as propriedades das coisas, ou derive-se as propriedades das coisas mesmas, como faz Aristóteles, não se pode de modo algum confundir a natureza incorpórea de uma propriedade com a natureza condicionada do objeto, pois este segundo está sempre em função comparativa aos outros objetos, e este relativismo só desaparece no conceito enquanto tal.  A ciência moderna, que assume estas determinações, nos apresenta exatamente uma visão da natureza composta de matéria e propriedades. Mesmo convivendo juntas, de modo aristotélico, elas não são exatamente a mesma coisa, e faz sentido tratar as propriedades de modo independente, como princípios matemáticos, ou falar de propriedades in abstracto, como a gravidade, a inércia, a evolução das espécies, etc.
A essência do platonismo está nesta percepção sobre a possibilidade de estabelecer determinações, que depende desta independência da propriedade determinativa em relação às coisas. Os ataques sofridos pelo platonismo geralmente se originam da confusão entre o mundo das idéias, um plano de existência efetivo e independente para as propriedades das coisas, que é apresentada por Platão como uma “hipótese razoável”, e o assim chamado idealismo platônico, que consiste neste problema de fundamentação do conhecimento reproduzido fielmente pela ciência e lógica contemporâneas. Este segundo princípio poderia ser mais bem acolhido se a tradução geral de eidos (forma) como “idéias” fosse eventualmente modificada para o termo “propriedades”, que produz muito maior conforto ao ouvinte materialista. Claro que a tradução como idéia condiz com a hipótese do mundo das formas, mas se esta é uma hipótese subordinada e a fundamentação do conhecimento é uma conquista permanente, convém adequar esta segunda às terminologias em que ela pode ser melhor absorvida.
Platão em momento algum crê ser possível uma análise a priori das idéias, o que equivale a dizer que ele não é um idealista no sentido epistemológico, tanto quanto não é no sentido metafísico. O conhecimento das idéias depende inteiramente da observação do mundo, sem a qual a sugestão para as definições das coisas e suas relações não poderia ser desperta (reminiscência). Conquanto haja um conhecimento inato, ele só é disparado pelos sentidos, e a observação é tão importante quanto a razão pura na rememoração das idéias.

Lógica versus dialética.

         Com isto entramos mais diretamente na epistemologia platônica e seus problemas. Todos sabem que a filosofia do fundador da Academia é exposta em diálogos, e que o seu método de investigação é a dialética. Mas aqui há elementos de análise relevantes. O primeiro deles é distinguir lógica de dialética. A primeira trata da relação entre sentenças, orações. A lógica trabalha a congruência entre certas premissas e certas conclusões. Se duas ou mais frases são aceitas como premissas válidas, é possível que uma conclusão lógica seja extraída delas. O que a lógica não pode fazer é definir conceitos, pois não há como aplicar as suas regras de congruência se não houver vários elementos para uma comparação. Aí entra a dialética, que é a disciplina especializada na definição racional de conceitos. A dialética não busca a congruência, senão a distinção, a determinação (dar termo, fim) dos conceitos.
Enquanto a lógica busca as conclusões de um argumento, a dialética define e elabora os termos exatos da argumentação, evitando que o equívoco entre as peças prejudique a arquitetura maior objetivada pela lógica. O problema da dialética é a sua imprecisão se comparada a da lógica. A lógica é infalível, pois pressupondo-se a veracidade das premissas chega-se fatalmente à conclusão. A dialética é ambígua por natureza, os contornos e fronteiras exatos entre um e outro termo são sutis, às vezes subjetivos, às vezes estão fora de nosso conhecimento atual, forçando-nos a trabalhar com definições provisórias. Isso produziu em Aristóteles um desconforto em relação à dialética, e uma preferência pela lógica. Decisão que foi repetida pela tradição medieval escolástica, e impregnou-se na mentalidade moderna, apesar dos esforços desta última para separar-se daquela. A dialética, por pressupor a imprecisão do conhecimento, foi considerada um recurso vulgar e inferior, enquanto a certeza da lógica prevaleceu como regra epistemológica impulsionando o racionalismo e o positivismo. Ocorre que a suposta fraqueza da dialética era reconhecida por Platão como a sua maior força, já que ela permanecia como lembrança constante dos limites da capacidade humana.
         Segundo a análise de Karl Popper, que é indiscutivelmente o maior filósofo do conhecimento do século XX, quiçá da história mundial, nos livros O mundo de Parmênides e Conhecimento objetivo, Platão é o único pensador crítico da história humana antes do século XX. Isto quer dizer, o único a combinar ceticismo e conhecimento de forma crítica, estabelecendo condições epistemológicas equivalentes às da ciência moderna, com espaço para falseamento e refutação de suas conjecturas. E isto tem muito a ver com a dialética e com a forma de sua exposição por diálogos.

Diálogo versus exposição.

O diálogo foi erroneamente interpretado como estilo literário ou opção estética de Platão. Mas já no século XIX Eduard Zeller, Friedrich Nietzsche e antes deles teólogos e filósofos como Schleiermacher atentaram para o fato de que o diálogo compõe parte essencial da epistemologia platônica. Ele teria o duplo efeito de evitar o conflito entre os personalismos filosóficos e garantir uma observação plural dos fenômenos, de modo a aperfeiçoar a precisão dos termos. A dialética deveria ser preferencialmente feita em diálogo, e os termos deveriam ser parcialmente definidos por análise, mas pela sua ambigüidade precisavam também ser consensuais.
Quando nos expomos ao diálogo alguém sempre levanta prós e contras inesperados e em geral as pessoas se contrapõem naturalmente, evitando as polarizações e extremismos na definição dos termos ideais. A convenção é a ferramenta ideal de conhecimento, pois nela estão satisfeitos os interlocutores opostos, com suas diferentes perspectivas, e a proximidade das idéias é a máxima possível. Isso chocou diversos filósofos que não queriam um conhecimento baseado em acordos e convenções estabelecidos em diálogo, mas em certezas absolutas, mas é exatamente o que as metodologias de pesquisa mais modernas pregam.
Por isso os diálogos apresentam sempre a deixa de Sócrates: Queremos um conhecimento universalmente válido da justiça? etc, etc. Se o interlocutor diz: “Não, isso é impossível Sócrates!” então eles se despedem e seguem suas atividades. Mas se o interlocutor diz. “Claro! Não desejo outro senão o critério que nos permita ajuizar sempre e em comum sobre este assunto.” então preencheu-se a cláusula contratual da investigação dialógica, e os interlocutores estão trabalhando dentro das regras de um acordo. 
O problema grave está em imaginar que estas etapas dos diálogo são só cenário, quando na verdade não existe cenário ou elementos dispensáveis nos livros de Platão. Tudo tem sentido e propósito. Cada frase, especialmente estas recorrentes, é cuidadosamente colocada para ensinar aos alunos o método correto de filosofia e ciência. Nada ali tem papel literário ou estilístico.
Segundo Popper e Zeller, Aristóteles ficou tão enraivecido com alguns dos diálogos, e com o fato de parecerem infrutíferos, de não atingirem os consensos esperados, etc, que considerou o método uma ciência inferior. Ele refinou a lógica para poder extrair as definições de termo dela, ao invés de aplicá-la só às relações de sentença como Platão propos. Com isto perdeu-se a idéia de consenso e a de dialética. Aristóteles também acusou Platão de ser um dogmático e definir as Idéias conforme o seu próprio gosto, quando na verdade o seu método lógico absolutista é que o fazia. Assim Popper condena Aristóteles pelo fim da tradição crítica e início dos sistemas filosóficos dogmáticos. Ele não entendeu que o método dialógico e dialético do mestre só permitia estabelecer investigação quando os interlocutores concordassem com os termos gerais, ou achou isto insuficiente, desejando uma espécie de garantia completa para o conhecimento. Para Popper isto foi uma atitude intransigente de Aristóteles, e prova de sua incapacidade de tolerância e dúvida cética para entender a parte relativista do platonismo. 
O que é um pouco mais complicado é a demonstração de que este pequeno relativismo, a idéia de um conhecimento desenvolvido por consenso e acordo, não equivale em quase nada ao relativismo atual da assim chamada pós-modernidade. Esta corrente moderna generalizou a crítica cética aos princípios do conhecimento, implodindo a racionalidade, e fechando o próprio acesso a um conhecimento da realidade. Segundo esta vertente da filosofia contemporânea a importância lingüística, social e psicológica do saber é exagerada a ponto de ele tornar-se inteiramente incerto e provisório. Isso certamente não equivale ao método crítico de conhecimento, que assume todas as possíveis implicações exteriores sobre os conceitos e sobre a racionalidade, mas sem reduzir o espaço próprio destes e a sua legitimidade.
De uma forma muito complexa Platão achava que os termos definidos em consenso eram os mais próximos da verdade em si mesma, não uma convenção social desvinculada da realidade. Embora o mundo das idéias com seus arquétipos eternos de Bem e Justiça existam ontologicamente antes do mundo físico, que é a sua conseqüência, estes arquétipos e idéias são reconstruídos com eficiência somente pelo consenso. É como se a mente isolada fosse frágil demais para atingir a verdade, ao passo que o diálogo pudesse proporcionar um aperfeiçoamento da cognição individual, aumentando o grau de aproximação da verdade. Vou seguir a linha de descobertas de Popper para demonstrar isto.

A revolução do conhecimento matemático.

Os responsáveis pela teoria das idéias são os pitagóricos. Foram eles que diagnosticaram o progressivo movimento abstrativo dos demais pré-socráticos, caminhando de elementos arquetípicos como água, vento, infinito, etc, sempre para princípios menos materiais e difíceis de se confundirem com os elementos naturais. Atingiram assim a consciência de que os números e relações puramente mentais podiam ser aplicados a tudo, sem se confundirem com nada de concreto, devendo assim constituir a essência final. Ao lado deste e de outros grandes méritos, a escola de Pitágoras se congelou numa dogmática adoração da aritmética como interpretação perfeita e infalível da realidade.
Os primeiros problemas surgiram quando se tratava de dízimas, pois eles não davam números exatos, mas isso foi resolvido com o astuto recurso de atribuir às dízimas um papel simbólico de quase n Assim 0,99999... guarda apenas uma distância infinitesimal de 1, e pode ser descrito como quase um, em sentido abstrato, já que em sentido concreto não poderia haver tal grandeza. 
O problema ficou incontornável quando um dos membros introduziu problemas geométricos egípcios, muito dependentes de raiz de 2 e pi. Depois de tentarem contornar o problema como erro, a escola se escandalizou com a possibilidade da existência concreta dos irracionais, o que acarretaria numa incapacidade de descrever com certeza a realidade. Obcecados eles expuseram centenas de casas decimais de pi e raiz de dois, para descobrir que não havia regra nenhuma para prever a progressão. Não importa o quão bom fosse o matemático, um número infinito de casas estaria para sempre inacessível. A razão não poderia dominar sequer a sua língua mais submissa e adequada, a matemática, e o restante do conhecimento estava comprometido. 
Os pitagóricos abafaram a história, mas alguém vazou o problema gerando grande furor entre céticos e sofistas, que apontavam para a inutilidade da razão. Platão resolveu definitivamente o problema, unindo o juízo crítico de Sócrates ao seu domínio de matemática. A solução não era reformular a matemática, mas a epistemologia. Logo de cara Platão assumiu a geometria como a matemática superior, e colocou a famosa placa na porta da academia: “Aqui não entram os que não sabem geometria”. Isto porque a geometria, em acréscimo a aritmética, mostrava o mundo equilibrado entre ordem e caos, sendo os irracionais a sua expressão perfeita, digna de louvor e adoração eterna. A possibilidade de continuar a descoberta e precisar sempre mais os irracionais, e a percepção de que geralmente algumas poucas casas de precisão eram suficientes para todos os fins práticos, levaram-no a conclusão de que os números eram conhecidos e desconhecidos ao mesmo tempo. O conhecimento seria, a exemplo da geometria, suficiente, mas sempre imperfeito. (POPPER. Die Welt des Parmenides, 1998. p.337-338)
Isto não implica em relativismo, pois a geometria em si seria exata e perfeita, havendo no plano da realidade um valor real para os números irracionais. Somente o nosso saber seria imperfeito e relativo, pois estamos condicionados aos nossos sentidos muito limitados que nos impedem uma visão abrangente e exaustiva dos fenômenos, bem como a compreensão plena dos princípios. Ao mesmo tempo em que a ciência nos revela a realidade, devemos guardar humildade em relação ao nosso saber, pois ele é evidentemente imperfeito.
         Tais correções sobre a metodologia científica de Platão são importantes porque destacam a sua diferença qualitativa em relação aos demais filósofos, em termos de liberalidade, lucidez, crítica, embasamento empírico e garantias contra qualquer acusação de dogmatismo. A excelência do método em perfeita concordância com a mais avançada epistemologia moderna engrandecem ainda mais os resultados teóricos alcançados por esta filosofia. Podemos então concluir que o filósofo defensor da reencarnação, da comunicabilidade com os mortos, da evolução da alma humana através de sua desmaterialização, do livre-arbítrio, da moralidade justificada pela razão, de Deus como o Sumo Bem e do mundo das idéias se diferencia de todos os demais por ser o que combateu com mais seriedade o próprio personalismo e concepções prévias em favor de uma investigação imparcial da verdade.