domingo, 6 de setembro de 2015

Momento de ânimo.


Incapazes de fazer frente aos valores, ao conhecimento e ao trabalho paciente de tantas gerações, fracassando fragorosamente diante do melhor, do correto e do verdadeiro, eis que a sombra da humanidade acovardada veste o manto da indiferença e do relativismo, do venenoso cinismo dos indolentes e inúteis que têm como única satisfação destruir e diminuir o que em outras mãos frutifica; se reveste, em sua vergonha e baixa autoestima, do sarcasmo mais barato e generalizado, que já virou vício, dos ataques militantes e hipócritas contra a hipocrisia, das racionalizações e desculpas convenientes sobre a futilidade de qualquer esforço, e até da injustiça ou fanatismo de todas as causas, exceto a de não se ter nenhuma. Como o nada de “A história sem fim”, tudo devora, desesperando-nos dos esforços de reação, pois em nenhum lugar se apresenta o vilão a ser confrontado, o talismã a ser quebrado. Anônimo, vazio por natureza, tragando a tudo e a todos no seu niilismo inconsequente, tendo no patrimônio civilizacional seu alvo rancorosamente perseguido, esse monstro informe e nefasto já derrubou incontáveis trabalhadores do progresso e manutenção do que é humano na humanidade. Tudo putrefaz, e assume facilmente as formas radicalizadas dos que querem na angústia um adversário tangível, mas acabam por também se render à amargura, seja em silêncio, seja engrossando as falanges que pregam a ausência de sentido.
É um momento horrível, meus amigos, eu o sei. Mas se a consciência coletiva caminhou o bastante para criar um mal invisível e onipresente para além das formas, rostos, nomes e lugares, é que ultrapassamos já o primitivismo mais elementar da luta física, ingressando no mundo abstrato do espírito, onde os combates são igualmente de vida ou morte, mas os combatentes são, enfim, as ideias, sentimentos, esperanças, projetos, sonhos, memórias...
Se o desafio é tremendo, inconcebível e desesperador, é também convite que ressoa nos gongos das consciências até os confins do mundo. Desbaratados e desarmados diante do novo mal transmudado em indiferença, podemos ainda reforçar novas armas para o resgate e reconstrução dos nossos valores.
Essa é a hora extrema da história humana, onde, em crise de idade, precisa escolher novos rumos, mas o relativismo surge pela primeira vez de forma dominante, apontando para a escolha indecente, inumana e irracional de abandono da busca pelo sentido da vida. É a hora máxima em que todo resto de fé e esperança valerão mil vezes o que teriam valido às claras e sob um céu limpo. É a hora em que todo aquele que faz o que é certo em anonimato, e apenas porque o certo é o certo, fará estremecer as fibras do planeta. É hora de reunirmos a coragem para dizer que o amor, a verdade, a justiça, o bem e a beleza objetivos, sim, existem, não importa que consequências isso possa trazer para nossas vidas policiadas pelos niilistas e relativistas que histericamente nos queiram achincalhar. E é hora de bater a poeira dos pessimismos, da depressão, dos receios e angústias com que nos contaminaram, esses que odiosos do progresso e do bem conseguiram incutir em nós uma desconfiança doentia que nos faz enrubescer diante do que há de melhor em nós.
Venceremos, meus amados heróis de um reino da consciência, pois os que ouvirão essas palavras sem riso são ainda muitos, e recuperaremos as nossas forças repetidamente, infindavelmente, abastecidos por uma fonte inesgotável, uma que reside em todos nós, inclusive nos que a olvidam ou abominam.
Não nos acomodemos a essa vida e mundo horríveis que ajudamos a construir, senão positivamente, ao menos pelo nosso desforço, preguiça e desânimo. O que está em jogo não é apenas nossa dignidade, mas a felicidade mesma, o que não nos deixa alternativa sã além da iniciativa. Piedade para com os que desprezam todas as palavras e gestos capazes de elevar o homem acima dos animais. São os maiores sofredores, os mais lamentáveis miseráveis, carentes de tudo, mesmo quando cobertos pelas joias e glórias do mundo. Seja a nossa a bandeira de todos, para que os que querem dividir os homens em seitas, partidos e igrejas não encontrem em nós ressonância para os seus desvarios. Mas que seja também a bandeira de convicções firmes, equilibradas, razoáveis e justas, para que se finque profundamente nas almas sequiosas de alguma coisa, qualquer coisa. 

segunda-feira, 27 de abril de 2015

'O Testemunho dos Sábios'. Crítica literária.

               Saudações caríssimos! Retornamos às atividades, ou melhor, ressuscitamos após um período de mais de ano e meio de vida atribulada e/ou confusa. Mas retornamos com o gosto de anunciar mais um trabalho de fôlego de nosso querido Rafael de Figueiredo. 
              É novamente com os sentimentos de empolgação, novidade e admiração que terminamos mais um romance de concepção mediúnica da parceria entre o médium gaúcho e Frei Felipe. Na sequência dos eventos dramáticos desencadeados em “Do século das luzes”, Jean retorna à vida terrena com propósito e missão algo mais pacatos e civis. “O Testemunho dos Sábios” traz-nos não apenas a sequência de acontecimentos de uma vida, mas nos leva a traçar a linha de evolução histórica do espiritualismo da era de Mesmer e da Revolução à era dos cientistas e sábios que marcaram as pesquisas espíritas entre meados do século XIX e o início do século XX. Só por isso o livro já seria digno de uma análise atenciosa por parte dos interessados nessa trajetória.
            Mas o novo livro de Rafael é também resultado de seu amadurecimento como escritor do gênero novelesco. Enquanto suas obras anteriores guardam os mesmos traços de superioridade e propósito, com o fio condutor moral e metafísico claramente discernível por entre os acontecimentos da vida, narrados com grande riqueza de detalhe, agora sentimos que o gênero se impõe adicionalmente pelo ritmo e tônus mental específicos. Do começo ao fim temos a impressão de nos confrontarmos com uma vida. A “lição” da história não se sobressai aos eventos cotidianos e ao esmiuçar dos sentimentos e conflitos internos de nosso protagonista, agora nascido do outro lado da Mancha sob a alcunha de Edouard Smith (novamente pseudônimo).
            O grande choque desta sequência para o leitor mais conservador é a troca de referenciais filosófico-religiosos de Jean/Edouard. Enquanto o primeiro se fazia notar pela religiosidade sincera e vivida, muito além das roupagens sociais e linguísticas que caracterizam a quase totalidade da humanidade em sua experiência religiosa, o segundo reflete a educação e conceitos céticos e até certo ponto materialistas do final do século XIX. Tal transformação pode soar conflitante com o princípio ocidental de evolução contínua da consciência, mas a riqueza de ambas as obras nos exige cuidados e aprendizados novos em vista da superação de visões preconceituosas e limitadas dessa evolução.
            O conjunto das obras nos revela, assim, a importância e primazia da personalidade sensível e arraigadamente moralista de Jean/Edouard, e como ela reage aos ambientes históricos em suas fortes variações políticas, estéticas, sociais e científicas. Mais do que um direcionamento distinto para vidas distintas, nosso personagem traz à tona a ambiguidade e o conflito da dialética entre interioridade e contexto sócio-histórico.  Além disso, há uma beleza poética e filosófica em uma transição da vida missionária para a simplicidade dos compromissos honrados da vida burguesa, de modo que a ética subjacente se mostra acentuadamente não revolucionária, mas sim trabalhista. O progresso pelo esforço dos dias e o labor das pequenas atividades profissionais, compromissos familiares, toma proporção quase gloriosa diante da vida instintivamente mais heroica do passado. Nosso conceito de uma missão é amadurecido pelo conjunto da obra. 
Se tivéssemos de definir o propósito existencial de Edouard – e, consequentemente, do livro – poderíamos supor que se trata de uma vida em busca de definição e rumo; trata-se de uma história sobre o posicionamento derradeiro de uma alma diante de problemas e questões que se lhe acumulam ao longo dos séculos. Se com Jean (em Do século das luzes) sentimos esse posicionamento vir de modo fácil e descomplicado, é também verdade que Edouard não goza das vantagens de uma vida condicionada e dirigida ao serviço religioso. Como homem livre, de origem abastada, de educação materialista ou ao menos secular de fins do século XIX, Edouard tem horizontes mais largos de possibilidades, e, é claro, potenciais tentações ou distrações desconhecidas do órfão miserável acolhido desde a infância em um mosteiro. O alargamento desses horizontes, suas vantagens, dentre as quais se sobressai o aumento de responsabilidade por suas escolhas, e os riscos que essa ampliação da responsabilidade lhe traz (os atrasos, as dúvidas, os dramas de consciência, o desperdício de tempo,...) são finamente trabalhados ao longo da narrativa, de modo que é mais a sensação do continuum do drama do que qualquer apresentação teórica e explícita que nos deixa a suspeitar de que este é o tema da obra.

Ao final, guardadas as proporções, temos a impressão de que este segundo e talvez derradeiro capítulo da história de Jean/Edouard o aproxima muito da realidade e dos conflitos que presentemente vivenciamos; da falta de referências e lideranças; da impossibilidade de conciliar nossa cultura secular, relativista e materialista (no sentido metafísico ou socioeconômico) com a adesão de fé às ideias hoje quase inaceitáveis de ordem e bondade intrínsecas do cosmos. O sentido da vida, que eclodia fácil e quase automaticamente para Jean, não pode ser facilmente encontrado por Edouard, diante de quem um maior número de caminhos estão abertos. Só nesta perspectiva saberemos valorizar corretamente o mérito do relutante, mas dedicado Edouard, frente ao piedoso e exaltado Jean.

sexta-feira, 20 de setembro de 2013

O pensamento no Antigo Egito

A primeira tarefa de uma filosofia que almeja abranger as origens históricas do pensamento humano é o estudo dos povos primitivos em seus aspectos psicossociais. Para tanto é preciso que nos debrucemos demoradamente sobre a vida do homem primitivo, como o fez André Luiz em Evolução em dois Mundos, seguindo-se com não menos paciência ao estudo dos primeiros antigos, e particularmente dos egípcios.
Infelizmente, contudo, a pesquisa de tais eras primigênias da humanidade é muito difícil e sujeita a diversas imprecisões, motivo pelo qual só muito modestamente arriscamos juízos sobre elas.
Mas como as pesquisas progridem também neste campo em passo satisfatoriamente acelerado surgem há todo momento novas informações e bancos de dados.
No caso da egiptologia, o melhor manual de referência é o Lexikon der Ägyptologie, organizado pelos célebres institutos da Suíça e da Alemanha com grande participação de universidades da França, da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, o que resume basicamente todos os institutos sérios de egiptologia do mundo. O léxico tem, portanto, a vantagem insuperável de reunir virtualmente todos os institutos egiptológicos do planeta, de maneira a potencializar ao máximo o crivo crítico dos verbetes, já que não são produzidos conforme o olhar de uma escola específica, sendo antes fruto do trabalho coletivo de toda a humanidade.
Espelhando esta vocação internacional e universal, o léxico tem verbetes nas três línguas principais em que a pesquisa em egiptologia é praticada: alemão, inglês e francês, tendo sido os verbetes divididos segundo o grau máximo de especialidade nos respectivos assuntos.
 Assim, os alemães e suíços se incumbiram principalmente da religião e filosofia, os franceses das questões sociais e cotidianas, os britânicos e americanos da tecnologia e economia egípcias, seguindo a ordem de interesses e competências de cada instituto. 
O resultado é este fascinante léxico de 7 volumes e mais de duas mil e oitocentas páginas que é atualizado a cada três décadas. E embora a versão que estudamos seja a de 1975, é provável que as maiores mudanças desde então tenham sido no sentido de achados materiais e arquitetônicos, ao passo que a papirologia e as descobertas arqueológicas envolvendo hieróglifos e outras formas de comunicação não foram tão relevantes após esta data.
A versão que ora apresentamos do léxico é, então, um bom retrato do que se sabe hoje sobre a cultura e o pensamento egípcio em geral, o que é muito pouco, mas suficiente para despertar uma intuição geral sobre o clima psíquico do Egito Antigo.
O primeiro e mais básico verbete que vale a pena considerar é o referente a Abstração, capacidade exclusiva do homo sapiens que permitiu o surgimento da cultura (conceitos e símbolos) há aproximadamente 80 mil anos, e atingiu sua forma mais espetacular exatamente no Egito de 3 mil a.C.
Como qualquer cultura, a egípcia é marcada pela abstração, diferenciando-se decididamente dos povos bárbaros e selvagens para os quais a praticidade é praticamente a única prioridade. Esta abstração é projetada na civilização através de formas e sinais de referência que transformam um prédio, instrumento, vestimenta ou ação humana em eventos culturalmente significativos. O que de outro modo seria apenas um abrigo adquire agora uma alta significação através de um projeto que não tem apenas a utilidade, senão também o sentido cultural em conta. Em outras palavras, o abrigo se torna além de um abrigo um referente social, religioso ou artístico. O túmulo se torna também um marco de memória, um instrumento de poder mágico que viabiliza a ressurreição ou ao menos o contato dos vivos com os mortos, um símbolo de status, um ponto de equilíbrio no desenho urbano, e outras coisas mais.
Pirâmides e obeliscos, estátuas e murais decorados são o melhor exemplo de investimento de esforço, tempo e dinheiro na edificação de estruturas sem qualquer utilidade prática. São as primeiras obras “anti-darwinistas”, no sentido da teoria materialista da seleção natural, pois constituem um verdadeiro desperdício da força e do engenho humano em operações inúteis à sobrevivência dos indivíduos e da espécie. Demonstram, bem ao contrário, que o indivíduo pode se engajar em atividades que consomem séculos, e que, portanto, superam qualquer interesse particular a que este poderia jamais aspirar. Demonstram ainda e por isso que o espírito despertou definitivamente, e que um interesse puramente abstrato, intelectual e espiritual pode sobrepor-se a todos os interesses fisiológicos, até mesmo ao sacrifício destes, pois fisicamente falando as obras faraônicas só acarretam em ônus e sacrifício para toda a economia do reino, atingindo inclusive a classe dominante que vê seus luxo reduzido pelos incomensuráveis e intermináveis gastos com templos.
É também a capacidade de abstração que permitiu aos povos semicivilizados do Egito e de outros pontos do globo a formação da escrita, da religião e da arte, cada uma delas dependente de se projetar imagens e referenciais que ultrapassam seu uso comum. Traços e círculos se tornam números, o Sol assume o lugar de pai e legislador, a chuva é associada a uma divindade feminina da fertilidade, o animal deixa de ser um ser natural para simbolizar um atributo.
Contudo, a consciência egípcia do papel da abstração nos elementos culturais não significa que eles estivessem isentos da convicção na sua força real e prática.
Como outros povos antigos os egípcios tinham um grau bem mais alto de esclarecimento do que supunham as pesquisas pretéritas e nossa imagem romântica dos povos primitivos que criam literalmente em seus panteões e mitos. Ao menos a classe instruída tinha razoável ciência de que o mágico e o imaginário deviam ser cuidadosamente distintos, e eram muitas vezes céticos quanto à efetividade última dos rituais e da teologia.
Mais do que os hebreus ou os chineses, talvez só comparáveis aos gregos e indianos, os egípcios sabiam que as lendas de monstros e heróis, gênesis e catástrofes primordiais resumiam mais um recurso pedagógico para a moralização do povo do que registros históricos.
Tal elevação da abstração a sua autoconsciência filosófica é atestada pela teologia, se nos dedicamos à apreciação da Teogonia, a gênese dos deuses.
A teologia egípcia prega que Atum era o primeiro e único ser, unidade primordial do universo a partir da qual a multiplicidade se formou. O criador, contudo, é também o deus do fim do mundo, e sobrevive à aniquilação do universo. Atum é alfa e ômega, o infinito e eterno que precede ao nascimento e transcende o fim do mundo.
Exceto pelos deuses ancestrais, como Atum, os próprios deuses estavam sujeitos a mudança e, portanto, a morte. Eram seres viventes, finitos, mais ou menos corpóreos (veremos a seguir), e bastante próximos do conceito moderno de espíritos tutelares responsáveis por diferentes aspectos da ordem social ou natural.
Êmulo ou filho de Atum é o deus Sol, Aton, que difunde por todo o mundo a força sem a qual nada vive. É um deus impessoal e apartidário, não distinguindo o bom e o mau ao espargir seus benéficos raios. Os egípcios o representaram com enorme sensatez e agudeza de espírito como um sol cujos raios terminam em mãos que acariciam todos os seres indistintamente. Este detalhe é fundamental para que não se confunda a imparcialidade do deus com indiferença, o que lhe retiraria toda a dimensão espiritual fazendo-o assemelhar-se a um gerador de energia, uma lâmpada, ou qualquer outra metáfora material. O sol cujos raios terminam em mãos é um ser imparcial, mas vivente, sensível, pensante e atuante, cujos infinitos raios prodigalizam infinitas obras edificantes. É um espírito mantenedor e cultivador de todos os seres.
Típica representação de Aton onde os raios de Sol terminam em mãos que distribuem bençãos.

Outros verbetes dignos de menção são que designam a “exortação aos vivos” e as “cartas aos mortos”, os quais exemplificam magnificamente a complexidade e relativa banalidade com que os egípcios entravam em intercâmbio com os mortos.
As “exortações aos vivos” eram mensagens dos mortos dirigidas aos vivos. Em casos muito raros poderiam ser mensagens dos deuses, mas o comum era que se tratasse de familiares e amigos íntimos. Os mortos aconselhavam, ameaçavam, amaldiçoavam, abençoavam ou repreendiam os vivos através destas mensagens quase invariavelmente transmitidas por sonhos, mas que também poderiam em casos graves manifestar-se como visões diretas ou por meio de profetas.
A mais conhecida e comum destas exortações aos vivos poderia figurar como máxima de qualquer patriarca a seu povo: “Apegai-vos aos escritos. Trabalhai o seu conteúdo.”[1]
Leitura e interpretação criteriosa dos clássicos e das escrituras sagradas eram já, como hoje, os mais úteis de todos os conselhos.
As “cartas aos mortos” eram um recurso utilizado pelos vivos para endereçar mensagens aos seus mortos.
Estas mensagens consistiam principalmente de lembranças, agradecimentos, rogativas, bravatas e ofensas. Algo que lembra um pouco o propósito dos epitáfios.
 Um filho poderia reclamar ao pai por tê-lo deixado em má situação financeira, ou poderia recomendá-lo aos deuses ressaltando suas qualidades. Um inimigo poderia amaldiçoar o morto para que não encontrasse bons caminhos no além, enquanto um amigo poderia inscrever uma placa comemorando os seus feitos.  É, portanto, difícil diferir as mensagens que realmente se destinam aos mortos daqueles muitos comentários ou alegações feitas sobre um morto, as quais também são muito frequentes. A verdade inquestionável em meio a todas estas questões é, “os mortos jamais eram esquecidos”.
Havia muitas outras formas de “relação entre este e o outro lado”.[2]
Em geral o além era visto como um lugar escuro e deprimente, de modo que o homem normal pretendia voltar a viver o mais rápido possível. Este renascimento era comumente associado ao corpo original, dando origem, como é sabido, à mumificação dos corpos. As almas mais puras, contudo, podiam aspirar a uma boa vida no além, ao lado dos deuses, mas o cidadão comum e mesmo muitos faraós temiam que este não fosse o seu destino.
A consciência do pecado era muito forte na cultura egípcia, mesmo que o esforço para superá-lo não fosse tão grande. Egípcios parecem ter sido menos propensos ao ascetismo e a bondade do que os sábios hebreus ou gregos, mas eram provavelmente mais humildes ao avaliarem seu estado moral.
A filosofia egípcia era essencialmente dualista,[3] isto é, criam que todas as coisas funcionam por oposição. A geografia influenciou-os, como de costume, mais do que a outros povos na adoção do dualismo. As duas margens do Nilo, o alto e o baixo Egito, unificados na tiara do faraó, o contraste entre o calor escaldante do luminoso dia e a noite fria do deserto.
Mas é claro, a oposição principal é aquela entre corpo e espírito, o mundo material e o dos deuses. E a intermediação entre estas duas substâncias é feita através de uma terceira e ainda uma quarta substâncias (ou propriedades semimateriais do espírito): Ka eBa.[4]
Ba é a força plástica, animalizada e praticamente material através da qual a alma interfere no mundo dos vivos. É através de Ba que a força vital, Ka, se relaciona com o corpo. Os deuses também possuem Ba, e é por isso que podem intervir fisicamente no mundo dos vivos. Mas Ba não é uma energia amorfa, senão uma personificação da energia vital, um duplo ou molde do corpo, em alguns aspectos, e/ou uma projeção da personalidade e dos atributos psíquicos, em outros.
O Ka, por outro lado é a força vital em seu aspecto mais espiritual, não tendo relação direta com o corpo, o que o torna dependente do Ba. Enquanto Ba parece ser mais um envoltório ou ectoplasma, Ka é a energia pura emanada do espírito.
 Às vezes simploriamente traduzido como alma, a etimologia do Ka guarda forte parentesco com “touro”, palavra da qual se derivam outras como “força”. O Ka também não pode ser resumido como alma pois não é um princípio inteiramente individual, mas reúne famílias ou comunidades. O pai transmite o Ka ao filho, e o filho herda o Ka do pai.
É, portanto, um padrão de energia que tipifica a atividade da alma.
O primeiro deus cria os demais através da divisão ou doação de seu Ka. E estes ajudam a formar o mundo também através da emanação de seus respectivos Ka. As vibrações das almas dos deuses produzem algo como uma sinfonia cósmica com tons muito distintos, e por isso os deuses têm papéis muito específicos na criação e manutenção do mundo.
Um homem morto geralmente está destituído de Ka, mas pode ser reunido novamente a ele através de rituais poderosos em que o espírito do morto ganha substância anímica, estando a um passo da vida carnal. Um espírito cheio de Ka pode, entre outras coisas, aparecer aos vivos e afetar o mundo dos vivos.
Em resumo, Ka parece ser uma força de que o espírito necessita para produzir fenômenos espirituais de natureza inteligente, inclusive os ligados às leis e à ordem naturais, ao passo que Ba é  um adensamento plasmático que viabiliza fenômenos físicos como curas, maldições e transporte de objetos por parte dos espíritos.
Porque criam firmemente nesta capacidade dos espíritos e deuses de intervir no mundo dos vivos, os egípcios tinham em altíssima conta o ato de orar.[5]
Os próprios deuses são instados a orar para entidades maiores, como o Sol. Os animais também oram, apesar de que suas orações não são verbais.
Os egípcios oravam para qualquer coisa não mundana, isto é, seus antepassados mortos, entidades intermediárias entre os espíritos dos mortos e os deuses, aos deuses, ao rei-deus (faraó). Era possível orar de pé, mas orações sinceras e intensas eram feitas “sob um ou ambos os joelhos, em prostração (beijando o chão) e com os braços geralmente estendidos, com as mãos para baixo ou para cima.”[6]
As orações eram feitas com grande frequência ao nascer do Sol, às vezes ao pôr do Sol, mais raramente em outras ocasiões. Podiam ser ditas em voz alta ou apenas murmuradas, raramente em silêncio. “A parte principal da oração era um hino de agradecimento ou, o que era mais comum, um pedido.”[7]
Quando a oração parecia não ser suficiente os egípcios apelavam para a “visita aos deuses” ou para o “sono reparador”.[8]
A visita aos deuses é o termo que a teologia egípcia empregava para procissões e peregrinações. Tanto quanto qualquer povo antigo, os egípcios acreditavam radicalmente na importância da procissão. A procissão tem duas funções fundamentais: 1- reconhece que algum lugar é sagrado, ou ao menos mais sagrado do que os locais próximos. 2- lembra ao fiel que a busca pelos deuses é uma viagem, uma jornada. Neste segundo sentido pouca diferença faz o destino final da procissão, mas o seu trajeto, a marcha em si enquanto movimento sacrificial de desapego pelos interesses mundanos, pelo lar e pelo estilo de vida local.
O sono reparador ou regenerador era uma técnica, tanto quanto uma crença da religiosidade egípcia. Os egípcios eram bem cientes de que o contato com os deuses ocorre preferencialmente através de sonhos. Sabiam também que a alma acessa, através do simbolismo onírico, recessos de si mesma inatingíveis pela mente consciente. Por isso empregavam amplamente uma variedade de técnicas do sono e dos sonhos.
 A divisão mais básica dos sonhos se refere aos espontâneos em face dos provocados. Provocar sonhos era uma arte que os hierofantes (e apenas eles) dominavam com prática e teoria, sendo que a melhor maneira de produzi-los era dormir em locais especiais, como templos, locais de sacrifício e na proximidade de monumentos. Estes lugares e objetos estariam impregnados da presença e emanação dos deuses a eles associados, alterando por si sós o conteúdo dos sonhos.
A razão principal pela qual um leigo buscava dormir em locais propícios aos sonhos divinatórios ou simbólicos era de saúde. Assim, ou os doentes se dirigiam aos templos na busca de dormir sob o manto dos deuses, ou os sacerdotes eram convidados às casas dos doentes para ministrar o sono regenerador, através de encantos especiais que visavam criar uma atmosfera na residência capaz de imitar o ambiente do templo. Em ambos os casos a autoridade absoluta competia ao sacerdote. O homem leigo, inclusive se poderoso, não ousava discordar ou sequer opinar em questões espirituais.
 Os egípcios observavam também que a técnicas de sono reparador eram especialmente efetivas em casos de doenças e transtornos mentais.
Passando da religiosidade para a base metafísica e teológica da religião, é necessário considerar as características atribuídas aos deuses.
Deuses egípcios são caracterizados por:
·         Tempo: Todos nascem, vivem seus dias divididos em horas e, possivelmente, morrem. Em alguns sentidos são imortais (não envelhecem), mas como podem morrer em conflitos com outros deuses não são jamais eternos e indestrutíveis. Como suas ações são limitadas pelo tempo, é improvável que ajam ou estejam em muitos lugares no mesmo instante.
·         Lugar: Deuses tem corpo, apesar de poderem assumir vários corpos ou formas, e estão sujeitos às leis normais de espacialidade como alto, baixo, dentro e fora.
·         Mudança. Nenhum deus egípcio é imutável. Não apenas porque existem no tempo e espaço, mas porque a existência para os egípcios é sempre regrada por ciclos de transformações.
·         Substancialidade metafórica: Ao contrário dos seres corpóreos que possuem uma substância material e concreta, deuses são compostos por substância fluídica (termo do próprio léxico) e podem emanar partes de suas características ou presença por irradiação. “Este conceito de “fluido divino” só foi confirmado bastante tardiamente”[9]
·         Subclassificações: o sexo, a função e outras características menos importantes, mas comumente atribuídas aos deuses.

Naturalmente, há exceções que não se enquadram neste perfil, como vimos ser o caso de Atum.
Em seu aspecto filosófico, a religião se debruçava sobre os conceitos de segredo e mistério.[10]
A princípio toda ciência pode ser dita um segredo. Os segredos dos céus designam, assim, a astronomia, enquanto a medicina trata dos segredos da saúde e da vida. Toda a natureza encerra, portanto, os seus segredos, e o papel do homem é aos poucos retirar os véus dos fenômenos revelando para si as leis naturais. Mas os grandes segredos pertencem ao mundo dos mortos, e só podem ser vagamente conhecidos pelos homens, através de símbolos.
A teoria do conhecimento egípcia assumia, portanto, que as partes mais profundas da realidade são e sempre serão inacessíveis ao intelecto humano, de maneira que em face das leis maiores estamos absolutamente em dependência para com os deuses. Os mortos descerram alguns segredos a mais em comparação com os sábios encarnados, mas mesmo eles são ignorantes se comparados aos deuses, os detentores do conhecimento sobre o funcionamento básico do mundo e sobre as questões mais radicais da filosofia. Por isso pensadores egípcios não se dedicavam demais à meditação sobre o sentido da vida ou a origem do universo. Tais questões eram por definição assuntos destinados às mentes supremas, não às humanas.
Segundo a convenção típica dos estudos de religião, mistérios é o nome geralmente dado à taumaturgia, à necromancia, à adivinhação e à filosofia pertinente a estes assuntos.Trata, portanto, essencialmente do intercâmbio com os mortos e/ou com os deuses, de sua ação no mundo dos vivos, de presságios e profecias e de um conhecimento ao menos parcialmente divino que justifica tais atividades e ocorrências.
Os mistérios são, assim, a parte espiritual dos segredos da natureza, e os iniciados nos mistérios são os “cientistas dos fenômenos psíquicos”.
Apesar da concepção geral, o léxico de egiptologia afirma que os egípcios não acreditavam na reencarnação como fenômeno corriqueiro ao qual todos os seres estariam sujeitos. A reencarnação pode ocorrer, mas não é uma fatalidade, de modo que algumas almas de fato jamais retornam à Terra, enquanto outras só o poderiam fazer por intermédio da múmia.
Isto é consequência de uma complexa e confusa concepção do além.[11]
Para os egípcios o além não pertencia ao não-ser, mas a uma dimensão do ser. A morte não era ameaça à existência individual, senão uma transposição do indivíduo do plano carnal para o além, um mundo relativamente desconhecido, mas concreto, onde a vida podia continuar.
O mundo egípcio não se resumia, portanto, na realidade material. Havia também um céu (reino dos deuses) e um submundo (reino dos mortos) que ainda não sendo inteiramente físicos e identificáveis dentro do mundo material, podiam ser apreendidos de um modo ou de outro (pela magia, pelos oráculos, pela razão...). Uma vez que os três mundos respeitam os mesmos princípios de diferenciação e ordenação, não há qualquer mudança de personalidade na passagem entre eles.
Mesmo assim, viver limitado ao submundo não parecia algo desejável aos olhos egípcios, que tinham do além uma impressão obscura, fúnebre e às vezes assombrada.Em consequência disso os egípcios se esforçavam ao máximo para garantir que um lastro de sua existência física, o corpo, pudesse perdurar, daí a “necessidade” de mumificação.
É o caso de se dizer que os egípcios temiam a vida no além não porque fossem pessimistas quanto ao além em si, pois havia dois mundos, um magnífico dos deuses e um obscuro no submundo. Eles eram pessimistas quanto à avaliação de sua moralidade, julgando que o homem comum praticamente nunca merece ascender ao mundo dos deuses após a morte, sendo arrastado por seus pecados ao submundo.
Estranhamente, pelo que podemos inferir do léxico, este pessimismo moral não estimulava o moralismo, como é comum ocorrer com as teologias que enfatizam o mal radical da alma humana. Ao contrário, havia uma certa condolência e resignação quanto ao fato de que o caráter humano é assediado por desejos indignos. Ao mesmo tempo que tinham total consciência do pecado, do mal, da tentação, não se esforçavam demasiadamente para os evitar, aceitando ser esta a condição humana. A filosofia moral dos egípcios era schopenhaueriana.
Como na Índia ou no Extremo Oriente, o Lótus era para os egípcios o símbolo máximo da beleza e da perfeição, trespassando por sua glória a mundanidade e trazendo aos homens uma brisa espiritual. Nascida do lodo mais fétido e dos excrementos dos animais, ela também carrega o simbolismo do renascimento, da alma que se desprende pura do cadáver, e do espírito que retorna da morte.
Com isso encerramos esta curtíssima exposição das curiosidades que mais nos atraíram neste fabuloso e extenso manual. É sempre de lamentar que um tema tão instigante e frutífero quanto a cultura da primeira grande civilização humana tenha sido depauperado pelas areias do deserto e do tempo.

Bibliografia.
HELCK, W.; OTTO, E. Lexikon der Ägyptologie. 7Bd. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1975.





[1]Verbete Anruf an Lebende. Vol. I, p. 297.
[2] Verbete Diesseits-JenseitsBeziehungen.Vol. I, p. 1085.
[3] Verbete Dualismus. Vol. I, p. 1148.
[4] Verbete Ba. Vol. I, p. 589.
[5]Verbete Ba. Vol. II, p. 453.
[6] Idem.
[7]Verbete Ba. Vol. II, p. 455.
[8] Verbetes Besuch an den Götter e HeilendeSchlaff. Vol. II.
[9]Verbete Götter. Vol. II, p. 759
[10] Verbetes Geheimniss e Mysterien. Vols. I e IV.
[11] Verbetes Jenseitsvorstellungen. Vol. III.

terça-feira, 9 de julho de 2013

Mais uma análise em torno das manifestações de Junho.


Como diagnosticara Hegel, a alienação é a presença de uma consciência sem a respectiva autoconsciência. Isto é sempre muito claro quando uma sociedade está perfeitamente ciente de suas mazelas e desafios, falhando simultaneamente, contudo, em interiorizar esta consciência ao modo de responsabilidade.
O drama de tal alienação se manifesta particularmente nas acusações mútuas e atribuições indiscriminadas de culpa a todos e a tudo.
No movimento seguinte do espírito coletivo, quando a consciência é assumida e alargada pela autoconsciência, o que na vida das nações ocorre costumeiramente por intermédio das classes intelectuais, o papel de indivíduos e instituições, até então alienado, é interiorizado como responsabilidade.
Com isso, as torpezas sociais objetificadas e coisificadas em suas versões alienadas adentram, ou melhor, se reencontram na esfera da liberdade.
O povo, ao menos por intermédio dessa classe intelectual, se reconhece como fonte e meio tanto dos desafios que discerne, quanto dos possíveis caminhos que conduzam a sua superação. Toma, por assim dizer, as rédeas que há pouco considerava pertencentes ao “poder”, à “elite”, ou qualquer outra instância social ultimamente escorada e alimentada por si mesmo (o povo).
Na liberdade recém readquirida pela autoconsciência o povo repudia agora os mecanismos (partidos, representantes, leis, instituições e até a própria cultura) por ele mesmo produzidos ativa ou passivamente com fins a sua própria subserviência, não permitindo-se mais, entretanto, a revolta enfurecida contra estes, uma vez que já os reassumiu como um patrimônio seu. Fato que se pode averiguar pela indecisão e incerteza com que a população se rebela contra “algo”, “as injustiças” ou “tudo o que aí está”, sem conseguir organizar-se mental ou politicamente quanto às providências cabíveis.
Entram, então, em jogo as opiniões conciliadoras, instaurando clima reflexivo sério e debate generalizado, ora excitado, ora ponderado, quanto às resoluções inadiáveis e projetos para reformas futuras.
Já não mais se apresentam os quadros infelizes de guerra civil, matança ou prisões arbitrárias que caracterizaram as revoltas passadas, embora indivíduos marcados por vivências estereotipadas acalentem com grande prazer a reminiscência destes episódios, vindo a exigir maior dureza por parte da polícia ou dos rebeldes, convictos de que somente a força pode dobrar a força.
Urge, pois, que a autoconsciência se generalize por intermédio dos grupos esclarecidos e devidamente aparatados com o conhecimento indispensável sobre o funcionamento da vida pública, sobre as bases do direito e da ética, bem como dos fenômenos históricos que contribuam com o alargamento do panorama especulativo.
Uma vez que a autoconsciência já alcançada é dificilmente reconduzida ao estado de alienação, podemos esperar inúmeros e duradouros frutos dos processos sociais recentemente deflagrados.
Em sentido prático e com caráter imediato já se desenrolam progressos concretos e de grande impacto sobre a vida da nação. Já se desfez ou abalou-se a postura hipócrita com que muitas figuras públicas têm mascarado sua indiferença escandalosa diante dos anseios e necessidades do povo a que pertencem e de que não se diferenciam, exceto pelos poderes criminosos que acumularam por meio do dinheiro ou desvirtuação das leis. Já não podem sofismar que o seu comportamento esteja de acordo com eleitores que “calam e consentem”.
Em outras almas mais valorosas do serviço coletivo (sim, as há também) inflamou-se o desejo quase esquecido de honrar os compromissos assumidos perante a pátria, de modo que se movimentam no sentido de aproveitar o constrangimento dos hipócritas e o temor dos francamente maus, a fim de que se agilizem os programas largamente aguardados das reformas política, partidária e outras emendas constitucionais.
Conquanto a autoconsciência seja por si só um progresso inestimável no amadurecimento do povo, como no de um sujeito, ela ainda representa o modo subjetivo de se encarar a realidade, pelo que deve ser sempre enfatizada a necessidade de se a levar a ato.
É preciso que a consciência passe novamente ao estado que lhe é próprio, a objetividade, agora não mais ingênua e alienada, mas transubstanciada em ação livre e autoconsciente de sujeitos.
Esta nova forma de consciência não é mais que a realização, a concretização da autoconsciência, que é um momento de dever-ser. E os indivíduos, o povo como um todo, está suspenso na angústia do puro dever-ser, da pura liberdade característica da tomada de autoconsciência. Tão grandes são a angústia e a incerteza do puro dever-ser, que as personalidades humanas, incapazes de pagar o ônus de sua altura divina, corre o risco de se fragmentar ou recrudescer. Por isso a urgência em se passar quando possível, na vida individual ou coletiva, do puro dever-ser à concretização de projetos que desempenhem este papel conscientizador.
Em termos bem mais simples, um debate indefinido tende mais a confusão do que ao progresso, e em algum momento figuras de liderança têm de exercer o papel de representação ao menos de um conjunto mediano e razoável dos desejos coletivos.
Como o diálogo sério não é habito de nossa sociedade, o diagnóstico das nuanças da vontade coletiva (os grupos de interesse) não está facilmente acessível, produzindo o relativo estupor diante das manifestações. Um estupor que atinge tanto os próprios manifestantes, quanto a sociedade que assiste apreensiva quanto aos rumos do processo transformador.
Saindo do campo da análise e permitindo-nos certa liberdade de divagação e opinião, pensamos ser positivo e imensamente valioso o momento vivido, ainda que ele possa revelar-se muito menos frutífero do que esperamos.


            

quinta-feira, 23 de maio de 2013

A experiência do Absoluto


A prova cabal da unidade das religiões é o fato de elas compartilharem uma experiência em comum, a qual é propriamente falando a experiência religiosa primária ou experiência mística.
Divergências doutrinárias, éticas e rituais podem causar embaraço a uma compreensão unificada da religiosidade humana, e mesmo os fenômenos sobrenaturais variam infinitamente quanto aos tipos preferenciais de cada tradição e seu conteúdo, quase sempre influenciado pela cultura. Católicos veem Maria, budistas veem mandalas, xamãs vêem animais de poder; e os papéis atribuídos a estas visões dentro de cada doutrina são ainda mais díspares.
Experiências místicas, contudo, parecem contradizer todos os nossos esforços de especificação e definição das religiões enquanto exclusivas, e os que experimentam estados místicos, notadamente os fundadores das religiões e alguns de seus principais santos e reformadores, sempre estão mais de acordo entre si, de forma bastante cosmopolita, do que com os adeptos de seu próprio círculo.
William James, como de costume, parece estar certo em categorizar a experiência mística como dotada de:
1-       Inefabilidade: Se nos faltar o coração ou o ouvido, não poderemos interpretar com justeza o músico nem o amante, e seremos até capazes de considerá-los donos de espírito fraco. Para o místico, quase todos conferimos às suas experiências um tratamento igualmente incompetente. Os não experimentados na mística sequer se aproximam de compreender de que ela se trata. Analogias são quase totalmente inúteis.
2-      Qualidade no noética: conquanto muito semelhantes a estados de sentimento, os estados místicos parecem também para os que os experimentam, estados de conhecimento, estados de visão interior dirigida a profundezas da verdade não sondadas pelo intelecto discursivo. São iluminações, revelações, cheias de significado e importância, por mais inarticuladas que continuem sendo; e, via de regra, carregam consigo um senso curioso de autoridade pelo tempo sucessivo.
3-      Transitoriedade: Ninguém sustenta um estado místico por mais do que um momento. Este pode ser um átimo de segundo ou algumas horas, mas após o seu término o místico mais experiente – aquele que vivenciou o fenômeno inúmeras vezes – sente-se distanciado do estado místico e sabe perfeitamente que dele guarda apenas uma vaga memória.
4-      Passividade: se bem que a aproximação de estados místicos seja facilitada por operações voluntárias preliminares, como fixação da atenção... o místico tem a impressão de que a sua própria vontade está adormecida e, às vezes, de que ele está sendo agarrado e seguro por uma força superior. Esta última particularidade liga os estados místicos a certos fenômenos definidos de personalidade secundários ou alternativos, tais como o discurso profético, a escrita automática ou o transe mediúnico.[1]

É precisamente o que místicos têm relatado desde tempos imemoriais. Quando Krishna se mostra Arjuna, quando um nirvana é descrito, quando Deus se revela a Moisés, Ibn Arabi encontra Alá, quando Paulo encontra Jesus a caminho de Damasco, Plotino encontra o Uno, Agostinho entende o chamado, quando o índio mergulha no Grande Espírito e o taoísta vê a raiz do Tao, quando o Yoga atinge o samadhi sem semente ou um poeta vê a pulsação do cosmo, todos estão tentando apreender o inapreensível. E por trás de suas metáforas enxergamos sempre e em todos os lugares estas características habilmente capturadas por James.
Mais por nossa necessidade do que por vontade própria, o místico nomeia Aquilo com que se deparou no êxtase: O Supremo, Deus Todo Poderoso, o Bem, o Belo, o Uno, o Hálito Divino, o Espírito Santo, a Natureza Búdica, o Reino, a Força, o Móvel dos mundos, o Fogo, o Vazio, o Silêncio, o Nada... E tantos nomes – humanos que são – somente arranham, quase conspurcam a verdadeira experiência do Absoluto. Por estes nomes guerreiam as religiões, distanciadas dos mestres que detinham a experiência original e que sabiam estar empregando metáforas pedagógicas, termos simplórios de referência.
Excluídos os elementos culturais, e fenômenos de clarividência ou outros que possam se associar a um êxtase, podemos arriscar uma descrição genérica que perpasse todas as culturas humanas.
Trata-se sempre de um silêncio que tudo preenche; que nos provoca muitas vezes mais arrebatamento do que o maior arrebatamento que a música nos pode proporcionar. Aquele silêncio que vem depois de toda a compreensão, depois que tudo foi dito, como um momento de satisfação tão perfeita que nada mais precisamos ouvir.
A visão idem. Nem a mais vaga noção de espaço ou tempo, de objeto ou coisa, de finitude ou particularidade. Maior do que grande, uma amplitude absoluta, uma luz perfeita que tudo perpasse e que é tudo, e que é quase um nada para o intelecto, pois ele não pode conceituar ou isolar elemento algum.
Não há mais tato, porque não há mais corpo, mas um novo sentido intuitivo sente tudo.
A clareza mental é ausente de mácula e não mais se aflige em devassar os particulares.
O coração finalmente encontra repouso, está em casa, e é invadido por uma misericórdia, um acolhimento e uma amizade que o transubstanciam em serenidade e fraternidade universal.
Esta é a existência verdadeira, de modo que a morte não é mais tema, e não precisa sequer ser confrontada com argumentos.
Nenhuma religião pode se basear apenas sobre estas revelações, já que é multifária e experiência humana; psicológica, existencial, intelectual, cultural e paranormal. São incontáveis outros fatores que colaboram com a construção do imaginário, da visão de mundo, da sensibilidade e da moralidade, mas com esforço, tato e um bom estudo das religiões é possível resgatar estes traços genéticos da experiência mística.
Nas palavras de Plotino, o místico participa do intelecto divino e vê as coisas mais ou menos como Deus as veria. Sua alma, que é cópia da Alma universal, imita o entendimento do Uno sobre si mesmo.
“A vida do intelecto divino é também um ato: é a luz primordial despejando luz, primeiro sobre si mesma, sua própria tocha: doadora de luz e iluminada ao mesmo tempo; o autêntico objeto intelectual, ao mesmo tempo conhecendo e conhecido, vendo por si e sem necessitar de outro para ser visto. Autossuficiente para a visão, uma vez que aquilo que ele vê é ele mesmo.” ([V 3], 8. p. 390)

Ou mais ao estilo de Espinosa, Deus ama a si mesmo, ou seja, tudo.

JAMES, William. As variedades da experiência religiosa. São Paulo: Cultrix, 1995.
PLOTINUS. The Enneads. Traduzido por Stephen McKenna. London: Faber and Faber, 1930.



[1] Texto adaptado por mim visando a simplificação. (JAMES, 1995. p. 237-238)

quarta-feira, 3 de abril de 2013

A religião única


Religiões, no plural, é a forma como designamos as construções culturais em torno da experiência religiosa. Conforme o país, a época e a camada da sociedade que se agrupa ao redor de uma nova interpretação desta experiência, surgem as doutrinas e as práticas, os símbolos e os fenômenos psíquicos correlatos que, apesar de semelhanças ocasionais, marcam as diferenças entre uma e outra religião.
As formas finitas, pessoais ou locais em que se baseiam as diversas religiões as tornam sem dúvida alguma ímpares, isoladas, únicas... Ainda assim, um senso mais íntimo – um que deve ser especificamente o senso religioso – nos causa incômodo em relação a estas mesmas definições e limites que necessariamente caracterizam a nossa fé, como a dos outros. É este senso religioso mais profundo que nos faz criticar e combater os limites de nossa própria doutrina ou comunidade, sempre que eles ponham em risco a infinitude experimentada no contato direto com a fonte de sentido da religião em geral.
Religiosos quase sempre se dividem de forma perceptível entre esta doutrina finita gestada por uma comunidade e uma cultura específicas, e a doutrina infinita e sem fronteiras que perde a capacidade e o interesse em diferenciar a minha das outras fés. E, ao passo que a manifestação religiosa culturalmente limitada é inevitável, é ao incondicionado que o instinto religioso almeja. A divisão é uma fatalidade, mas a união, a generalidade, a universalidade da religião é a meta sem a qual se perde o seu propósito.
Toda a religião singular é tão mais reprochável, tão menos útil ao progresso geral, quanto mais ela se entender como algo único, exclusivo e diferenciado; quanto menos ela entender as demais como irmãs que compartilham a mesma busca.
            Indiscutivelmente, há diferenças marcantes e radicais em algumas ou todas as tradições religiosas. As religiões hiper-complexas como Cristianismo e Hinduismo reúnem elementos aparentemente inconciliáveis como niilismo, panteísmo, politeísmo e monoteísmo, sustentando, por isso, conflitos teóricos imensos, enquanto religiões mais homogêneas como o Islã são capazes de integrar as diferenças numa quase ordem mundial, criando um tom que se destaca na sinfonia.
Judaísmo e Cristianismo produziram a mentalidade ocidental graças ao seu enfoque na história deste mundo como desenvolvimento de um mundo ideal ou transcendente. Profetas, santos e reformadores se sucedem ininterruptamente na formação de uma corrente de revelação continuada, uma estória contada por Deus.
O Budismo concentra suas forças na iluminação para fora do mundo (não em sentido ontológico, mas em sentido existencial). A realização de um reino de Deus não é crível, dada a natureza essencialmente ilusória e corrupta da existência, mas algumas versões não tão minoritárias não vêem problemas em associar a natureza búdica com Deus, e apresentar algum tipo de individualidade imortal que resiste à toda a corrupção da transitoriedade.
A parte majoritária do Islamismo prega o governo absoluto de Deus, de modo que a nós criaturas não cabe decidir quanto aos rumos e projetos, nosso livre-arbítrio servindo apenas para a nossa adequação ou inadequação ao plano de Deus, com conseqüência para a alma imortal mais do que para este mundo.
O Hinduísmo é tão variado que suas próprias subdivisões se apresentam radicalmente distintas umas das outras, sendo difícil traçar linhas gerais que as agreguem. Talvez a reencarnação e a busca pela salvação sejam os únicos elementos comuns.
Se considerarmos o materialismo e o espiritualismo holista de muitos cientistas e pensadores contemporâneos como uma espécie de religião, acrescentamos elementos muito incomuns em relação ao que em geral se classifica como tal.
            Mas toda a diferença não é senão o pensar finito, a definição de termos e elementos, “objetos” e “ações” religiosos, não aquilo em torno do qual a religião é fundada, não o pensar que se volta para o infinito. Há, portanto, um erro de princípio visceral em considerar estes elementos mais importantes do que o elemento propriamente religioso, o incondicionado, o indizível, aquilo que consideramos merecedor de respeito e devoção. Quando o denominamos Deus, deuses, a humanidade, a natureza, a vida, a força cósmica, a verdade, não estamos mais do que revelando o aspecto que nos toca em particular, mas nosso instinto religioso nos faz sensíveis aos aspectos que não nos interessam ou mesmo nos desagradam, na medida em que revelam os mesmos traços de infinitude e sentido.
            A alma religiosa jamais poderá rejeitar completamente um humanismo ateu como o de Carl Sagan, vazado por um estupor estético e intelectual diante da grandeza, complexidade e perfeição do cosmos, centrado na figura humana e na valorização de toda a forma de vida em atitude de verdadeira adoração. Um espiritualismo ateu como o de Marcelo Gleiser que rejeita todos os aspectos da religião para enfocar exclusivamente a busca pelo conhecimento e por uma melhor convivência entre as pessoas não pode incomodar em nada o sentimento religioso.  Por mais progressista que seja, o coração religioso nunca deixará de respeitar também e não obstante o xamanismo tribal, organizado em torno de totens e animais sagrados. Ao passo que a inteligência social ou natural enxerga uma projeção do imaginário, a inteligência espiritual – se o indivíduo tiver alguma – é tocada pela beleza e força do símbolo, do qual pode aprender tanto sobre a realidade espiritual quanto de uma doutrina mais elaborada.
A parte religiosa da constituição humana não pode ser imunizada contra o respeito e a simpatia a que nos compungem o zelo israelita, o fervor abrasivo dos muçulmanos, a disciplina adamantina dos yogues, a pulcritude budista, a placitude taoista, o amor cristão, e, porque não, a indignação justa dos materialistas quanto aos problemas imediatos da vida física, social e psicológica. Esta nossa essência religiosa nos faz admirar todos os diferentes esforços para o cultivo do que de melhor possui o ser humano, aquilo que lhe permite superar-se, que o leva a transcender os seus limites.
Ademais, enquanto religiosos medíocres, mesmo em posições elevadas em suas respectivas instituições, enfatizam sempre a diferença e a especificidade de suas doutrinas, religiosos de “elite” como os místicos e os fundadores de religião demonstram sempre um comportamento completamente distinto. Confúcio, ao ser questionado quanto ao seu conceito de homem perfeito, enfatizava que apesar de seus esforços ele mesmo ainda apresentava vícios que o afastavam desta condição, mas apontava uma série de outros indivíduos que, conquanto justos, todos consideravam menos sábios e nobres do que ele. Jesus chocava a sociedade e seus discípulos enobrecendo os “hereges” samaritanos como um povo reto aos olhos de Deus. Questionou dogmas do judaísmo e se negou sempre a estabelecer princípios, incentivando seus ouvintes a investigação da consciência. Não apenas Buda, mas Nagarjuna, Jizang, Hui Neng e uma série de sábios budistas combateram duramente noções doutrinais em favor de uma postura crítica e questionadora, muitas vezes com reconhecimento de praticantes de outras religiões como “budas” e “santos”. Rumi, místico e poeta islâmico desafiou os dogmas vigentes para acolher a ideia de reencarnação e de fraternidade com as demais religiões, louvando judeus e cristãos piedosos.
Qualquer cultura possui exemplos edificantes de diálogo inter-religioso, bem como missionários da dupla pertença, ou seja, pessoas que se consideram membros de duas religiões distintas. São inúmeros os exemplos de devotos que conciliam paganismo helênico e cristianismo, islamismo e misticismo persa, budismo e taoismo .. O hinduísmo, por sua vez, é reconhecido por sua flexibilidade e conversibilidade em termos de outras fés. Há yogues muçulmanos, budistas, cristãos, e nunca houve problemas em identificar mestres de culturas alheias como gurus iluminados.
O Espiritismo, que não é uma tradição religioso, baseia-se na teoria, tanto quanto na revelação de uma harmonia superior entre as religiões, as ciências, as filosofias e todas as demais formas de cultura e civilidade que venham a contribuir para o progresso. Desloca o foco das particularidades da crença e da organização religiosa para uma concepção universalista da espiritualidade e da religiosidade, contra os velhos impositivos das noções de religião institucionalizada. Abre a consciência para novas perspectivas, novas oportunidades iluminativas e vitaliza a fé demonstrando serem muitas as mensagens dos céus a nós caminhantes das baixadas enevoadas.
A sua apresentação pode e deve se associar à tradição cristã, com a qual nossa cultura européia desenvolveu profundos laços históricos, mas não deve deixar de também estender seu acolhimento e prestígio a todas as demais tradições religiosas. São também todas divinas, e também se fecharam ou cristalizaram por culpa dos erros humanos. A perspectiva de uma revelação continuada deve superar estes entraves que a sociedade impôs às revelações momentâneas. Disto depende o futuro das religiões.

quarta-feira, 8 de agosto de 2012

Problema no estudo das religiões: retornando ao Budismo.


          O estudo das religiões é um dos campos mais “arriscados” da atividade intelectual humana. Impossível participar dele sem provocar desconforto e incômodo em pessoas ou grupos, o que pode ganhar proporções indesejadas devido ao grau de valor agregado aos objetos e princípios religiosos.
            Esta página tem recebido a sua cota de crítica e ataques neste sentido. Ataques que fizemos por merecer, adentrando no terreno de inúmeras crenças, e sempre com uma abordagem crítica e investigativa. É com naturalidade que recebemos e-mails de católicos, materialistas e diletantes preocupados com nossa interpretação do Judaísmo ou do Islamismo, e, sobretudo, de defensores do Budismo, indignados com a forma supostamente agressiva com que temos tratado as doutrinas alheias.
            É de suma importância que a sociedade em geral, e a brasileira em particular, comece a se inteirar do movimento global de estudos e diálogo interreligioso, sem o que não poderemos passar desta fase mais particularista das religiões entendidas como ilhas isoladas. Falar delas, nesta perspectiva, estaria de fato reservado não só ao especialista naquele credo específico, como também se exigiria a adesão de fé sem a qual qualquer juízo seria por demais alienígena.
            Mas para que o leitor entenda melhor o ponto em questão, é preciso mencionar os ataques que nos foram dirigidos e a sua motivação. Em resumo, quatro pessoas muito qualificadas (do ponto de vista da terminologia e conceitos budistas)  e dois simpatizantes se sentiram indignados com nosso texto anterior, Budismo: o cinismo compassivo.
            Expor estas críticas é importante para que futuros leitores possam julgar melhor a pertinencia ou não do texto que apresentamos anteriormente, e, acredito, a discussão é perfeitamente cabível para os outros trabalhos aqui apresentados, os quais lidaram com o Judaísmo, o Islamismo e outras grandes religiões.
O ponto central de nossos interlocutores budistas e simpatizantes do Budismo é: “esta análise não corresponde ao cânone budista, nem ao credo da maioria dos budistas. Sua visão é absolutamente ocidental.” Um argumento simples e direto, imbuído de importantes conotações. Nossa reação a este posicionamento – nas diversas formas em que nos foi apresentado – foi: “ok, vocês estão certos. Mas nunca quis apresentar nenhuma religião alheia como ela é, senão interpretá-la. E sim, meu ponto de vista é absolutamente ocidental, mas isso não o invalida automaticamente.”
De fato, nosso interesse jamais foi o de retratar bem esta ou aquela tradição religiosa. Para isso existem os livros de história das religiões e os autores gabaritados de todas as tradições. Quem queira saber algo sobre o Budismo deve ler o Dalai Lama, Suzuki ou Tich Nhat Hanh. Quem lê um texto sobre o Budismo num site chamado “Filosofia e Espiritismo”, busca saber o que a Filosofia e/ou o Espiritismo pensam sobre o Budismo.
Sendo declaradamente externo, nosso ponto de vista poderia ter dois objetivos: 1- aproximar-se do Budismo (Judaísmo, Islamismo, etc.) tendando compreendê-lo em sua estranheza e diferença; 2- emitir um juízo externo sobre ele. Nosso texto claramente segue a segunda orientação, e o fato de ela ser vista como agressiva e errada é atestado da precariedade dos estudos científicos e filosóficos sobre as religiões dentro da cultura brasileira.
Emitir julgamentos de um ponto de vista externo, sem mergulhar no universo de ideias e crenças alheias, é uma atitude tipicamente ocidental, mas não digna de condenação, pois este procedimento nada tem de preconceituoso ou tirânico. Ele constitui simplesmente o que chamamos mentalidade científica ou crítica, e significa precisamente que devemos cancelar nossos preconceitos, inclusive positivos, e falar livremente, desde que de modo rigoroso. O incômodo com esta abordagem externa e crítica de uma religião está associado à ideia de que ela parte de uma visão religiosa que tenta engolir outra. Definitivamente este não é o caso, e as reações de horror ao criticismo no campo religioso são, de resto, injustificadas.
O ponto de vista ocidental não é, como pensam os adeptos e simpatizantes de outros credos, necessariamenet cristão, e mesmo que o fosse, isso não significa que ele seja imune ao criticismo do Ocidente. Muito mais do que uma perspectiva cristã, a mentalidade ocidental está enraizada no debate e na crítica que deram luz à ciência e à filosofia. A discussão grega é uma essência ocidental mais forte do que o Cristianismo, prova disto é a fase agnostica e ateísta sem precedentes que a cultura ilustrada ocidental vive há duzentos anos. De um modo geral, Jesus está quase exclusivamente na boca dos ignorantes, ao passo que as classes moderadamente ou altamente educadas falam bem mais em Marx e Nietzsche.
O Cristianismo não foi poupado à crítica mais do que o Budismo ou o Islamismo. A bem da verdade, ele foi atingido de forma mais dura e sistemática do que qualquer outra religião “distante”. De Laplace a Sagan, de Hobbes a Nietzsche, o Cristianismo enfrentou seus mais duros adversários dentro da própria tradição ocidental. As demais religiões não devem esperar, agora que estão plantadas no seio de uma comunidade global, ataques menos duros e menos frequentes.
Honestamente, nosso ataque não foi tão incisivo que justificasse qualquer reação, uma vez que nos esforçamos para deixar claro o tom amigável e respeitoso de nossa interpretação do Budismo. Não temos qualquer dúvida de que algumas das pessoas que se indignaram com nosso texto estão em perfeita paz com Marx, que condenou todas as religiões como ópio do povo, ou Freud, que a considerou uma completa e infantil ilusão. Incomoda muito mais uma crítica leve partida de um confesso admirador do que uma crítica devastadora partida de um materialista anti-religioso. Que seja assim, é de lamentar, pois mostra que as religiões preferem se desentender entre si do que com os seus adversários declarados.
 O engano que originou a indignação de nossos interlocutores está mais, como seu argumento demonstra, numa concepção sociológica sobre a religião. “A de que nossos argumentos não correspondem ao cânone, nem à crença da maioria dos budistas.”
Convertendo esta afirmação para a realidade ocidental nos damos imediatamente conta de sua improcedência. O seu equivalente cristão seria: “Tua interpretação do Cristianismo difere dos dogmas da Igreja, portanto é errada.” Precisamos de pouco esforço para rejeitarmos como absurdas exigências deste tipo.
Em primeiro lugar esta posição exclui imediatamente uma fatia expressiva da cristandade, os protestantes, talvez também os ortodoxos, e certamente os movimentos recentes como o Espiritismo, os mórmons, etc. Seria também grosseiro inferir que o número de adeptos do catolicismo garante que a sua interpretação do Cristianismo seja melhor do que a de qualquer outro grupo. Na verdade, nada impede que seja a pior, e muitos protestantes se basearam neste argumento para confrontarem a Igreja e os problemas do clero.
Mas, então, se poderia alegar que há certas unanimidades inquestionáveis que caracterizam o Budismo, independente de quaisquer variações. Uma destas unanimidades seria o ateísmo, que criticamos em nosso artigo sobre o Budismo.
Novamente convém aplicar o mesmo argumento ao caso ocidental. Afinal, a unanimidade absoluta que caracteriza a fé cristã, na visão da maioria dos cristãos, é a divindade de Cristo expressa no dogma da Trindade. Mas, para os que ainda não o saibam, o Espiritismo e alguns grupos menores combatem mesmo este princípio, além de inserirem elementos também repudiados pela maioria, como o livre-arbítrio radical (pelagianismo), a reencarnação, etc. Este exemplo, do qual há também similares no Budismo, no Judaísmo ou em qualquer outra religião, mostra que é sempre possível uma “outra” versão da mensagem fundamental de uma tradição, o que nos deveria levar, segundo Erasmo de Rotterdam, à completa liberdade interpretativa das escrituras.
Esta outra versão, contudo, pode ser tão verdadeira quanto as versões mais populares e predominantes. Mas pode ser ainda uma versão dogmática, já que o dogma não é privilégio da maioria. Daí a necessidade de diálogo franco e estudo imparcial das religiões.
Contrariamente à política de boa vizinhança praticada no Brasil, queremos fazer justiça às tradições que nos cercam e muito nos interessam. E fazer justiça não implica em aceitação passiva ou silêncio respeitoso diante do discurso alheio, não importa qual ele seja. Às vezes é preciso levar questões e problemas à baila, confrontar algo estranho ou mal esclarecido, e tomar posição. Isto não significa que não estejamos dispostos a receber e aprender com uma vasta e, para nós, ainda muito desconhecida realidade cultural. Mas podemos e devemos fazer esta recepção de modo crítico, consciente e sem abrir mão de nossos próprios princípios.
Temos ainda de chegar à fase aberta do diálogo entre as religiões, para que possamos lidar com cada uma delas com a intimidade que se fala a um amigo, sem medos e pudores excessivos, sem recriminações mútuas do tipo “tu não tens o direito de falar assim comigo.” Precisamos urgentemente ter o direito de falar abertamente uns com os outros se quisermos nos entender. As religiões são velhas o bastante para que as tratemos como adultas, sem a preocupação permanente de só lhes dizer o que lhes é agradável. Do contrário nosso diálogo só vai até o ponto que no fundo não nos interessa. Eu falo de mim, tu falas de ti, e não podemos expressar o que pensamos um do outro. Um noticiário de curiosidades incapaz de nos envolver.
Para não nos alongarmos em demasia, cabe ainda tratar rasteiramente da questão do ateísmo budista. Como nosso artigo expressou, não nos opomos à uma tendência ateística no Budismo, nem deixamos de notar que ela é mais forte do que em qualquer outra religião. Só nos reservamos o direito de tomar parte da discussão ao lado de alguns pesquisadores (budistas ou cientistas da religião) que veem no Budismo apenas um meio-ateísmo, ou, como dissemos, um ateísmo epistemológico, o que vale dizer, um agnosticismo radical.
Nenhum escrito do próprio Buda se assemelha ao materialismo ou a qualquer forma de ateísmo ocidental, mas sim fala de uma inexistência de nossos objetos mentais, incluindo Deus ou os deuses, mas também o mundo, os átomos ou qualquer outra coisa. O nada Budista também não se compara com a noção ocidental de um nada metafísico, um “anti-ser”, mas é o que autores de lingua inglesa competentemente identificaram como um no-thing (nada em inglês é não-coisa). Isso não difere muito do que inúmeros pensadores ocidentais tinham a dizer sobre Deus, e a filosofia sempre preferiu termos como absoluto, incondicionado, inefável, a termos bíblicos como “O Senhor”. Não obstante, a filosofia ocidental não é menos interessada em Deus do que a religião ocidental (aqui voltamos ao problema da dupla origem do Ocidente: grega e judaica).
            Também concordamos com a percepção de inúmeros estudiosos da religião que, como Donald Wiebe, identificam elementos decididamente místicos e panteísticos no Budismo. Para este autor, o Budismo de Buda pode até ter sido algo como uma não-religião, uma filosofia ou método que conduz ao agnosticismo e a um certo ateísmo, mas o Budismo como é praticado pelas correntes contemporâneas tem apenas um eco intelectual deste ateísmo.
Nas palavras dele: “a crença da maior parte dos budistas está geralmente permeada de crenças pré-budisticas”.[1] (21) Isto quer dizer, animismo, xamanismo, yoga, I-Ching, magia, cerimonialismo confuciano ou taoísta, formas diversas de “espiritismo” (koreano, japonês, birmanês) etc. De modo que é esquivo e duvidoso apontar para o Budismo como doutrina inteiramente ateísta.
            Acresce a isto que uma definição geral de religião é virtualmente impossível se não considerarmos o Budismo como estando referido a nenhum sagrado transcendente. A nenhum absoluto em nenhum aspecto. Isso, no entanto, não parece ser uma ameaça tão séria, e pelas razões que expusemos é aceitável continuar com o tipo de postura que aqui assumimos, a de conectar as religiões a uma noção maior de espiritualidade e religiosidade humana. Esta estratégia pode até não ser muito frutífera, mas se der apenas um fruto, ele será muito mais saboroso do que simplesmente reconhecer as diferenças entre as religiões, aquilo que as separa.

Bibliografia: WIEBE, Donald. Religião e Verdade. São Leopoldo: Sinodal, 1998.


[1] WIEBE, Donald. Religião e Verdade. Pg. 21.