quinta-feira, 29 de dezembro de 2011

Metafísica da subjetividade: Metáforas para o espírito.


        A desintegração do sujeito iniciada por Nietzsche e pelos antropólogos culminou na perda da dimensão íntima, ao menos na meditação filosófica. Desde o século XX vigora a visão do homem “como ele é”, sem os encargos de projeções idealizadas, mas esta é uma visão limitada por seus próprios (e muitos) pressupostos ideológicos. A pauta filosófica não é a da observação imparcial, mas a de uma que, para ser “científica” e “madura”, precisa ser antirreligiosa, amoral e integralmente relativista quanto à estética e o conhecimento. Mas esta falsa objetividade de análise já recebe, contudo, a sua merecida parcela de crítica, especialmente por parte de um movimento de restauração da metafísica que alguns nomeiam como Metafísica da Subjetividade, linha que se baseia no resgate do foco principal da tradição filosófica moderna, representada por Descartes.
            O bombardeio mais pesado contra esta tradição foi lançado por Heidegger em seu programa de combate intensivo à metafísica ocidental. Nele Heidegger pretende um movimento épico e teatral, bem ao estilo de Nietzsche, de puxar o véu que encobre dois mil e quinhentos anos de mentiras e enganos, véu que é representado pela metafísica de Sócrates ao século XX, e que encobre justamente o problema real da filosofia, o de que somos finitos, o de que só temos contato com um ser que se apresenta em todas as suas partes como imediato e dado, e de que toda a especulação, por mais racional que seja, não senão uma fantasia sobre um outro estado de ser que nunca experimentamos. Como é evidente, esta crítica não apenas desonra os vinte e cinco séculos de atividade intelectual humana, fazendo o cortejo de sábios de todos os tempos passar ou por uma trupe de bobos, ou por uma gigantesca conspiração contra a verdade, mas também nega um campo vasto da experiência, provavelmente maior do que qualquer outro, que é o da vida religiosa.
A crítica de Nietzsche a Descartes é a de que este teria inaugurado um ser apartado do real, um ser transcendente e abstrato, um sujeito puramente espiritual em oposição ao mundo e à vida. A nova metafísica não quer escamotear tanto quanto fazer justiça a esta interpretação. Nela o sujeito de Descartes não se opõe ao mundo, mas o mundo é que se constitui de dois princípios, sujeito e matéria. Nossa experiência do mundo nos informa de uma realidade material e de uma realidade psicológica, como Nietzsche e Heidegger percebem, mas o enfoque no meio ou na relação entre ambos, que a ontologia de Heidegger como a do materialismo consideram obrigatório, não é mais do que um enfoque possível. Ainda mais grave, quando este enfoque pretende destruir e negar todos os produtos da introspeção ele compromete seus próprios resultados, já que a introspeção é constitutiva da realidade, do mundo, ainda que limitada à sua parte subjetiva.
Uma análise ontológica ou existencial do “ser no mundo” não pode prescindir ou opor-se à uma análise da subjetividade sem deixar de ser existencial e ontológica. A intencionalidade que revela uma constituição do ente psicológico como inteiramente voltado para objetos é veraz, mas não trata senão da periferia da subjetividade, de seus membros mais grosseiros, por assim dizer, onde a subjetividade está em contato direto com o mundo. Isto deixa em sombras, para usar um termo de Jung, o núcleo da subjetividade, que é a parte necessariamente mais afastada da instrumentalidade psicológica que se volta para o corpo e o mundo.
O materialismo peca ainda mais ao querer afastar-se até mesmo da existência, o espaço de ligação entre sujeito e objetos, buscando antes falar da matéria “em-si”, ignorando todas as exigências críticas do conhecimento.
O que os novos metafísicos da subjetividade, em especial Dieter Henrich, perceberam foi que a desconstrução do sujeito em favor de esferas mais afastadas da experiência, a da realidade material e existencial, produziu uma respectiva perda de identidade e uma diluição da pessoa humana em suas funções instrumentais e relações sociais. Este afastamento se justifica por uma revolta contra o sujeito extramundano da filosofia moderna, mas este não é, segundo Henrich, mais que ilusório e provocado por uma ânsia de objetificar a filosofia, tornando-a ciência, ou submetê-la a antropologia.
Reafirmar a irredutibilidade da experiência subjetiva não é, portanto, produzir um sujeito extramundano, apenas reconhecer a prioridade da filosofia sobre as ciências e a hermenêutica, já que é pela subjetividade em última instância que se julga o mundo, nosso lugar nele e os critérios para qualquer análise supostamente exterior da própria subjetividade. E nisto não basta a subjetividade engajada de Heidegger, que precisa ser apanhada em seu próprio movimento, mas é imprescindível acertar as contas com a fundamentação do saber pressuposta por estas análises fenomenológicas ou hermenêuticas.
O sujeito não é extramundano, ou irreal, mas ele certamente é algo de radicalmente imaterial; sua existência não se permite conciliar com a mecânica, e tudo o que sabemos sobre esta é subsidiado por informação sensorial, um estágio ulterior e altamente incerto. Esta é a grande descoberta de Descartes e seu método introspectivo. A filosofia tem de ser metafísica, pois as regras da subjetividade, os critérios e princípios que regulam a interpretação da experiência, são a parte mais próxima do juízo, enquanto as regras da matéria, da fisiologia e da psicologia empírica já são derivadas daquelas primeiras, e qualquer virada interpretativa que pretenda pôr o sujeito sob o escrutínio destes elementos derivados tem de falsear de alguma forma as origens subjetivas de sua própria pressuposição.
Esta discussão toda gira em torno da repercussão que metáforas com ao do timoneiro produzem sobre as diferentes inclinações psicológicas.
Nietzsch          e e Heidegger se revoltam contra a ideia de que um piloto caído dos céus conduza o corpo como a um veículo, mas sua solução é pior, ao considerar o ser como sistema fechado composto por barco e tripulação, onde esta última, a parte subjetiva, não sobrevive no oceano do ser sem o seu corpo, a parte objetiva, eles concluíram que a subjetividade possui uma existência real (em função do barco) e uma fantasmática (as vidas íntimas dos tripulantes).
Ainda seguindo este exemplo o materialismo privilegia, na subjetividade, a equipe dos remadores, que pelas suas mãos sentem o peso e a fluidez da água, conforme lhes é comunicado pelos remos (os órgãos sensoriais), além de, é claro, imprimir movimento à nau. A vida do capitão é questionada, bem como sua autoridade, e o vigia no topo do mastro é tido por elemento efêmero, dispensável ou imaginário. O materialista sabe perfeitamente que há uma diferença entre o barco e a tripulação, o corpo e a psicologia, mas atribui à tripulação um ser emergente a partir do barco, já que este como matéria inanimada se associa melhor ao mundo que a todos circunda; suposição metafísica muitíssimo audaciosa, para dizer o mínimo; sabe também que a água, ou o ambiente, só é acessível à tripulação por intermédio de instrumentos sui generis, os remos, âncoras e outros aparatos. E que as impressões da tripulação, subjetivas, podem não corresponder bem à realidade da água. Neste exemplo nossa subjetividade jamais poderia saber, por exemplo, que a água é molhada, salgada, fria ou quente, etc., o que nos parece uma informação essencial sobre sua natureza. Não obstante, o materialista confia na experiência secundária dos aparatos para concluir que a tripulação sabe, não apenas o suficiente sobre a água, como boa parte do que ela verdadeiramente é.
Com o existencialismo surgiu uma perspectiva inteiramente nova. Identificando a bruteza dos remadores e o afastamento do vigia em relação à realidade horizontal do barco, concentrou-se no capitão, o ser plantado no convés, mas que tem uma visão do conjunto. Sua função é dar rumo ao barco, e para isso organiza as demais partes da tripulação. Ele é a intencionalidade no quadro maior da subjetividade. Certamente um elemento chave, mas que sozinho não permite as conclusões tiradas pelos existencialistas, no sentido de anular a perspectiva do vigia.
A tradição metafísica, que é a filosofia propriamente falando, concentrou-se sempre no vigia no topo do mastro. A sua existência é inteiramente diferenciada da do restante da tripulação que vive sobre o convés. Ao passo que o capitão se distingue dos demais pela função, compartilha com eles a perspectiva horizontal. Em outras palavras, as partes da subjetividade que se orientam para funções práticas de sobrevivência, interação, entretenimento e mesmo conhecimento, estão fatalmente condicionadas a estas. Somente o vigia goza de uma propriedade peculiar da visão que lhe permite discernir, mesmo que vagamente, o plano geral do navio e da viagem. Somente ele percebe a confusão reinante abaixo de si, divisa os escolhos no rumo e as sutis variações atmosféricas. Este espaço mais íntimo da subjetividade é o responsável pela eleição dos valores, pelos critérios e princípios do saber. Por força de sua própria perspectiva diferenciada, ele pode e deve sintetizar o sentido da viagem e prescrever alterações na rota.
Entretanto, como é ao grupo no convés que cabe a decisão final, como é a parte funcional da subjetividade que age, é perfeitamente possível ignorar os conselhos do vigia.
A razão vivencial que se bate com as tarefas concretas do manejo, da percepção e da locomoção nada quer saber daquela razão que tudo vislumbra das alturas, relativamente indiferente aos problemas do convés. A vingança da tripulação contra este elemento imune às agruras do dia-a-dia foi ignorá-lo como porta-voz da irrisão, mas com isso o navio apenas perde o auxílio e a fiscalização de sua visão diferenciada, aquela mesma que que o priva dos descaminhos e de enormes perdas de tempo.
A razão “livre” do século XX produziu filósofos capazes de apoiar o nazismo e o comunismo tão bem como o capitalismo mais destruidor e as fugas da realidade proporcionadas pela contra-cultura. Idolatra-se hoje os pensadores de Frankfurt, que confessavam só escrever sob efeito do fumo, e os relativistas absolutos que renegam séculos de edificação intelecto-moral. Verdade tornou-se palavra proscrita no vocabulário destes pseudo-sábios, e moral ou valores estão abaixo do ridículo.
A função da subjetividade, de fiscalizar e significar a vida, é considerada preconceito cultural obsoleto, dando lugar a um pensamento que fala sem cessar da identidade, ao passo que jamais logra dela se aproximar.
Mas o distanciamento da subjetividade pura não significa a sua dissociação do restante do patrimônio subjetivo. O mastro está plantado no convés, e o vigia pertence ao sistema total do navio tanto quanto qualquer dos tripulantes, destes dependendo e a estes orientando. É pelo seu afastamento da esfera instrumental, temporalizada e contextualizada, que é possível a sua visão peculiar, essencial na economia da nau. 
            A metafísica jamais tratou de produzir um sujeito extramundano, apartado do ser, senão de dar voz a uma parte diferenciada da subjetividade. O esforço da metafísica por encontrar um terreno seguro, que permita o julgamento do restante de nossos conhecimentos e ações, deriva da percepção empírica de que esta perspectiva é possível, natural e mesmo automaticamente dada.

quinta-feira, 8 de dezembro de 2011

O erro de Nietzsche


       Um dos problemas capitais enfrentados pela filosofia hodierna é o de definir sua própria fase de existência. Afinal, o que significam as divisões em filosofia moderna e contemporânea, tal como se nos apresentam-nas no quadro didático do magistério? Seria a filosofia contemporânea marcada pela pós-metafísica, ou pós-modernidade; mas neste caso, o que exatamente resta de filosófico na filosofia, se ela assumidamente renuncia ao esforço de remontar às causas últimas e sintetizar o real numa fórmula compreensível?
         É tão precária a divisão da filosofia em etapas que os especialistas discutem ainda seriamente onde começa e termina a Era Moderna. Certamente a Modernidade cultural se inicia no século XVII com Bruno, Descartes, Bacon, Galileu, Copérnico (a recepção dele, pois a pessoa viveu antes) e Kepler, ou melhor dizendo, com a revolução científica, que acompanhou também o processo estético-cultural de formação das línguas nacionais. Bem mais difícil é saber se a filosofia acompanhou imediatamente esta revolução, ou se, como pensam alguns, permaneceu escolástica e subordinada à teologia até Hume e Kant, mais de um século depois. E isto é essencial para definir de quem a filosofia contemporânea quer se diferenciar.
         Na visão mais ortodoxa a modernidade filosófica se enquadra entre Descartes e Hegel, aproximadamente, período marcado pela metafísica da subjetividade. Cum grano salis, os pensadores deste período compartilham o ponto de vista subjetivo da fundamentação do saber e do ser, terminando por identificar a ambos. A partir do positivismo, do marxismo, da psicanálise e, com mais propriedade filosófica e profundidade, de Nietzsche, inicia-se o processo de crítica antropológica da metafísica moderna, substituindo-se as certezas metafísicas por explicações sociais, econômicas, linguísticas, psicológicas, etc. Se com Comte e Marx a filosofia foi “substituída” pela “ciência” social, ocorrendo o mesmo em relação a Freud, com Nietzsche vemos a implosão da filosofia a partir de sua própria autoanálise, ainda que com forte comprometimento do reducionismo antropológico. Nietzsche decretou o erro de Descartes como sendo a absolutização do sujeito em uma forma pura, imaterial, e extramundana, e a metafísica que se lhe seguiu nada mais seria do que uma insistência nesta elevação esquizofrênica da subjetividade ao estado divino, puro.
O jovem Nietzsche

         Tal diagnóstico se cercou não apenas de toda a vasta crítica antropológica disponível, como da análise do próprio Nietzsche sobre os processos de abafamento cultural empreendidos pela tradição cristã. Com sua invulgar erudição, Nietzsche discerniu perfeitamente os movimentos da arte, da religião e da ciência na Antiguidade clássica e em sua mutação no ideal ascético estóico-cristão, vendo nisto um processo de decadência, o que não é de todo incorreto.
         Neste particular a afirmação cartesiana de um purismo da subjetividade soou-lhe como retrocesso ou continuação acrítica do pensar medieval, pelo que a condenou duramente. Nietzsche viu em Descartes a desumana separação entre espírito e corpo, entre intelecto e vida, entre sujeito e mundo, reivindicando um retorno à vitalidade de uma filosofia comprometida com esta existência, a concreta. Segundo o célebre teocida, ao contrário de uma alma matemática, puramente abstrata e em oposição ao corpo, era preciso resgatar o ideal heroico grego de uma alma dotada de paixões, de pulsões vitais, de amor pelo corpo e pelo mundo. O espírito para Nietzsche é o regulador da saúde humana, a sensibilidade absolutamente encarnada que frui ao máximo a dor e a alegria, a beleza e a tragédia da existência. Por isso mata ele o Deus arquiteto, o puro intelecto, em prol de um retorno dos deuses gregos da música e da dança, do sorriso e da lágrima, deuses, enfim, que afirmem a vida humana, ao invés de a negar.
         A belíssima contribuição de Nietzsche à reavaliação dos erros do cristianismo convive, entretanto, com um erro capital, a saber, o de malbaratar a compreensão correta da subjetividade cartesiana e, por consequência, de toda a metafísica moderna. Enquanto Nietzsche e seus parceiros, os sociólogos e psicólogos, viam na metafísica da subjetividade um mero rearranjo das concepções escolásticas e platônicas, a crítica mais moderna resgata já em Platão e especialmente na metafísica moderna o sentido preciso da subjetividade, não como elemento isolado, mas região distanciada ou profunda da vida mental.
         O que incomodava aos críticos do século XIX e XX era naturalmente a concepção de imortalidade da alma e a sua oposição ao corpo, bem como a consequência ética de que a vida não se justificava na existência atual, mas somente em referência a uma outra. Ora, os sociólogos queriam esgotar o drama da existência na realidade socioeconômica atual, o mesmo valendo para a psicologia em seu campo de ação. O que a nova visão da metafísica demonstra, no entanto, é que este medo materialista não tem razão de ser diante da visão mais completa e acabada da subjetividade, visão esta que estava implícita em toda a tradição metafísica.
         A crença na imortalidade da alma, ou sua defesa racional, não é mais do que um momento secundário da percepção compartilhada pelo materialismo de que há uma esfera subjetiva irredutível aos processos explicativos da realidade material. O que mesmo o naturalismo mais duro dos dias de hoje admite, uma “certa dificuldade” de reduzir o subjetivo ao fisiológico, é a atestação empírica de que há uma duplicidade ontológica radical, talvez intransponível. É com base nesta percepção universal que metafísicos desde Pitágoras afirmaram a possibilidade, quando não a certeza da, imortalidade, já que a constituição da subjetividade é, aos olhos de todos, distinta da constituição transitória e puramente formal da matéria. Uma vez que o sujeito não está sujeito à causalidade mecânica, identificando intuitivamente em si o livre-arbítrio, não tem o seu ser determinado pela sua forma, sentindo-se essencialmente como sensível, intencional e referencial, conclui-se tão somente quanto a sua não sujeição às regras do corpo, como o ser perecível.
         Mas enquanto esta conclusão tem força de prova para o racionalismo, de diversos tipos, é bem verdade que isto não basta para concluir favoravelmente a sua existência de fato. Nisto religiosos e materialistas estão errados. Há um argumento racional e imbatível em favor da existência da alma, e isto têm de reconhecer os materialistas, mas este argumento pode ser puramente válido no âmbito especulativo, sem que se constate sua vigência na realidade, e isto têm de reconhecer os religiosos.   
       A solução ortodoxa da religião foi pressupor, pela fé, um bom Deus que garante o acerto de nossos juízos. A solução espírita foi buscar uma base empírica para esta alegação puramente especulativa de imortalidade. Em ambos os casos o materialista pode reagir: negando-se a depositar fé no bom Deus, ou questionando a força das evidências empíricas apresentadas pelo Espiritismo.
         O que o materialista não pode fazer, contudo, é confundir o recurso do religioso ao argumento de fé ou a uma convicção empírica na veracidade do argumento da imortalidade, com uma crença ingênua e/ou psicológica na sua imortalidade pessoal. Foi precisamente o que Nietzsche fez em relação a Descartes. Tal como Marx, Freud e outros pensadores antropológicos, reduziu o argumento filosófico à condição de crítica externa, depositando não apenas a razão do dualismo cartesiano em motivos culturais e psicológicos, como ignorando a fonte empírica, inteiramente não cultural e não psicológica da dupla constituição do ser.

(continua em Metafísica da Subjetividade)