segunda-feira, 13 de dezembro de 2010

O espiritualismo de Aristóteles


 
Após o nosso texto sobre Platão permaneceu no ar uma exigência de fazer justiça a Aristóteles. Afinal, aquele outro texto inspirado em Popper e em renomados platonistas contemporâneos coloca o discípulo principal da Academia sob pesadas acusações, que podem ofuscar a importância ímpar de Aristóteles no desenvolvimento do pensamento humano, da religião Cristã, do realismo ético, da lógica, da estética, de diversas ciências... Aristóteles é também combatido devido a incompreensão que se tem sobre seu conceito de ciência, especialmente no tocante a física e a astronomia. Seus avanços e contribuições preciosas são sistematicamente ignorados em favor da paródia infantilizada de uma ascensão apoteótica das ciências durante a Renascença, como se Hiparco, Euclides, Arquimedes, Hipácia, Anaxágoras, Aristóteles e outros pesquisadores antigos fossem supersticiosos, irracionais e incapazes de uma observação crítica da natureza.
            É bem verdade que Aristóteles seja mais dogmático do que Platão, mas ele não o é num sentido do dogmatismo religioso, por exemplo, nem pode ser considerado mais dogmático do que a maioria dos demais filósofos. O seu é um dogmatismo racional, o que quer dizer que ele acreditava no poder da razão para resolver todas as questões, e isso não significa a adoção de máximas e crenças transmitidas por autoridade, como no dogmatismo que as igrejas costumam propagar. Além disto, é possível que Aristóteles seja um dos indivíduos que mais contribuiu com as ciências em todos os tempos, ao lado de Galileu, Newton, Pasteur, Darwin ou Einstein, e em relação a maioria destes tampouco ele poderia ser considerado um dogmático. A maioria dos cientistas acredita firmemente no poder da matemática e da sua lógica, na invariabilidade e objetividade da observação. Estas são crenças que fazem mal ao filósofo dedicado à epistemologia, mas que são moedas válidas nas ciências, úteis até certo ponto, na medida em que é necessário uma certa fé na prática e no método para se prosseguir com uma linha de pesquisa. Claro, Aristóteles não possuía um método científico tão rigoroso, ou estava aberto a competição com outras teorias, mas as suas observações criteriosas e a sua lógica impecável propiciaram tanto avanços no conhecimento quanto na doutrina do método.
            Muito do que nos soa anti-científico não passa de propaganda da ideologia materialista, aquela que o vulgo associa à ciência, e que condena impiedosamente hipóteses espiritualistas como a necessidade de um arquiteto inteligente para o cosmo e a existência de uma força vivente dirigindo a vida para o desenvolvimento de suas formas. São hipóteses explicativas para problemas legítimos que Aristóteles encontrou na natureza, e que desde o século XIX passaram a ser descartadas “por questão de princípio”. E é isto que queremos agora resgatar.
            Aristóteles é incompreensível sem um amplo e minucioso estudo da filosofia e da história da Academia de Platão. Esta é a sentença fundamental para um acerto de contas com as discrepâncias e injustiças cometidas contra Aristóteles, dentre as quais a maior delas é a suposta “separação” ou “briga” entre ele e o mestre, o que jamais ocorreu ou se justifica. Os mitos quanto ao confronto derivam quase todos dos comentários do Aristóteles maduro sobre o mestre, décadas depois da morte deste, e que se baseiam nas distinções naturais que o caminho próprio de Aristóteles necessitava enfatizar. Este desenvolvimento pessoal e independente da filosofia, coisa que Platão sempre incentivou e esperou de seus discípulos, corresponde integralmente ao distanciamento que o próprio fundador da Academia teve para com seu ídolo e mestre da juventude. O quadro do distanciamento entre Aristóteles e Platão, portanto, se assemelha ao mesmo quadro entre Platão e Sócrates, com uma semelhança impressionante de características.
            Em primeiro lugar o Platão poético da juventude, com seus diálogos realmente combativos, metáforas, simbolismos e estreita vinculação entre a estética e a epistemologia, quase correspondendo nele o arrebatamento estético ao acesso intelectual à verdade, já era tido como fase terminada e superada na época em que Aristóteles ingressava na Academia. O ambiente liberal do mestre, seu amadurecimento e o próprio contato com outros alunos e professores haviam transformado o ensino platônico. O cavaleiro solitário do Fédon, da Apologia, do Banquete e do Górgias, que vingava intelectualmente a morte de Sócrates e buscava preservar o seu legado, era agora o filósofo mais bem estabelecido e sucedido do mundo, sem necessidade nem do caráter combativo nem da nostalgia de uma época áurea de suas conversações com o mestre. Ele próprio era agora o mestre para o qual discípulos de todas as partes do mundo viajavam na esperança de obter sabedoria e virtude. Ele era então a figura de quem se esperava as respostas, e não um jovem modesto cantando as proezas de seu mentor. A estas diferenças de postura somam-se as profundas experiências da Academia e de suas viagens. Dotado de inigualável lucidez, Platão não demorou a absorver as críticas que lhe eram dirigidas e adaptar seu método a elas. Alunos brilhantes de todas as partes, entre eles muitos matemáticos, ajudaram a expandir o seu saber sempre aberto à inovação e mudança. Ao mesmo tempo, as exigências que ele mesmo e o seu papel de referencial universal da filosofia lhe impunham tornaram-no muito mais cuidadoso, técnico e afirmativo nos seus pronunciamentos.
            Nesta época chegava a Academia o jovem Aristóteles, enquanto ela iniciava uma nova fase com a escrita do Teeteto, um diálogo já mais voltado para a especulação analítica do que para a busca de consensos gerais. O caráter cético e jovial do jovem Platão era abertamente ironizado e criticado na Academia, talvez por ele mesmo, de modo que o estilo lógico e a minúcia da análise de categorias que tanto influenciou Aristóteles não está em contradição com o que ele então via na Academia. O mestre inclusive desaprovava os trabalhos dos alunos que copiavam pedantemente o seu estilo e doutrina, fomentando justamente as inovações, as particularidades e a originalidade de cada aluno. Aristóteles foi desde cedo um dos que mais correspondeu a esta expectativa do mestre, confrontando-o com competência e forçando sempre os limites de sua filosofia. Esta postura não foi o que os separou, mas pode-se até imaginar, foi a causa da admiração do mestre desde o princípio.
 Platão chegava de suas viagens com novos problemas sobre física, medicina e antropologia que ele mesmo não tinha tempo ou interesse em trabalhar, mas que transmitia aos seus alunos, muitos dos quais se ocupavam destas disciplinas já antes de ingressarem no colégio. Não foi de modo algum Aristóteles quem criou as novas disciplinas, ou que combateu o diálogo platônico, ele apenas continuou uma ruptura e desenvolvimento que correspondiam a toda a comunidade da Academia, e que era diretamente patrocinado pelo mestre. O sistema de Platão permaneceu coerente e harmônico, mas havia crescido tanto para além dos diálogos da juventude, eram tão distantes as suas fronteiras daquelas mais estreitas e monótonas do passado, que a suposta revolução de Aristóteles não foi mais do que um passo para além destas fronteiras já muito largas. Distante do jovem Platão, estava ele ainda bem próximo do velho.
O primeiro dos escritos aristotélicos é um diálogo que lembra muito o Fédon, Eudemo. Neste livro expõe o estagirita com proeza uma crítica aos materialistas e a doutrina de que a alma seria apenas uma harmonia de funcionamento do corpo físico. Aristóteles defende tão convictamente a imortalidade da alma quanto o mestre em seu escrito original. (JAEGER 1923, p.38) Aristóteles começa lembrando que a harmonia é um conceito dependente de um oposto, a desarmonia, e que alma não possui um conceito oposto como uma não-alma. Enquanto a desarmonia é claramente identificada num conjunto, um oposto para a alma não existe nem na experiência nem no pensamento. Não havendo para ela um pólo oposto, não pode ser submetido ao conceito de harmonia, ou outro predicado qualquer que possuam um estado contrário, só podendo então ser uma substância. Se a alma é uma substância, não pode ser dependente do corpo, que é uma outra substância, desta vez material, provando-se assim a imortalidade da alma.
Este argumento tem ainda validade, e mesmo restringindo a alma ao conceito de mente, não se escapa das implicações de que ela deve ser uma substância, pois o oposto de uma substância é sempre o nada. Uma não mente, ou não espírito, só são pensáveis como ausência de suas funções e qualidades, e tudo aquilo de cujo oposto só podemos pensar a ausência é por princípio uma substância. O materialismo em geral tenta passar por cima desta conclusão lógica reafirmando que a alma é sim uma harmonia entre propriedades fisiológicas, o que, no entanto, só poderia ser assumido como verdade se para isso houvesse uma prova conclusiva. Na dúvida, a hipótese mais lógica é a de que a alma seja uma substância, pois a hipótese contrária apresenta este conflito de terminologia descoberto por Aristóteles.
Também se encontra no Eudemo uma defesa da personalidade da alma após a morte, baseada na memória, que é um atributo intelectivo da alma. A permanência da memória seria então o critério para que a personalidade sobrevivesse, em contradição com um princípio intelectual apenas, conforme defendido por muitos filósofos.  Não apenas neste texto, mas ainda em outros defendeu Aristóteles a preexistência da alma antes da sua conexão com o corpo e a conseqüente possibilidade de reminiscência de conhecimentos anteriores ao nascimento. A interpretação de que Aristóteles negaria estes pontos está muito mais ligada ao condicionamento das interpretações católicas do que aos estudos clássicos do filósofo. Em outro fragmento o filósofo afirma: “A alma penetra visionariamente o futuro ao libertar-se do corpo, durante o sono ou na proximidade da morte, e então percebe sua verdadeira natureza e é arrebatada pelo firmamento estrelado.” (Frag. 10 R)
O protréptikos é o outro texto destacado da fase platônica de Aristóteles, guardando enorme número de conceitos de sua filosofia posterior, como as noções de potencias e ato, desenvolvimento das formas, a função ética do conhecimento e a impossibilidade de se combater a filosofia. O primeiro argumento significativo é em favor da filosofia como única forma de legitimar a vida humana. Uma vida precisa de filosofia para afirmar qualquer escolha ou projeto existencial, e igualmente é preciso filosofar para combater a filosofia. Não se pode legitimar qualquer conclusão sem um desenvolvimento lógico e dialético, de modo que para qualquer posicionamento consciente e justificado é preciso filosofar. Aristóteles também especifica sua noção de substancia em relação ao platonismo. Enquanto este último tem a substância como a essência já dada das coisas, a sua origem ideal, Aristóteles acrescenta a ideia de evolução e desenvolvimento, télos, de modo que a essência das coisas só se revela na sua ação, não numa análise sobre elas. Um animal não se permite definir somente pela sua forma e atributos, como pensou Platão, mas principalmente pelo seu papel, pelo que ele faz. Um Leão é, desta forma, além de um animal quadrúpede, forte e feroz, um predador. Esta última característica é a única relacionada à sua ação, e a mais importante. Um homem não tem a sua essência medida pelos seus talentos, origem, aparência e disposições, mas pelo que ele realmente faz e realiza. Enquanto Platão definiria um homem como bom pela sua natureza, ideias e inclinações, Aristóteles diria que esta definição só pode ser dada ao final da vida, como observação dos atos deste homem. A essência não pode ser apreendida inteiramente no estado inicial, ela se revela no desdobramento da existência dos seres. A substância não é assim apenas a estrutura a partir da qual é feita uma coisa ou ser, mas a sua destinação, a essência não é o quê, mas para quê.
Pouco depois da morte de Platão, Aristóteles deixa a Academia e inicia um ciclo de viagens que vai culminar na Macedônia, onde ele inicia a educação do então não tão grande Alexandre. Nesta fase marca-se ainda mais a sua cisão com a escola platônica num ponto que é em quase todos os aspectos um avanço, a abjeção das Ideias. E o equívoco aqui é imaginar que esta esteja ligada ou acarrete numa negação da imortalidade da alma e de um mundo espiritual que lhes correspondesse. Os dois primeiros escritos confirmam que Aristóteles não cogitava em associar o “além” ao mundo das ideas. Este último seria somente uma abstração epistemológica e metafísica do platonismo, nada mais. Uma metáfora a qual Aristóteles continuou a recorrer para exemplificar a independência da teoria das coisas mundanas, mas sem atribuir qualquer existência às ideias como formas reais, existindo por si próprias num mundo ideal. As essências das coisas, sua parte intelectiva, princípios organizadores, deveria estar estreitamente vinculada à própria coisa. Não haveria, portanto, ideia e leis num “lugar” esperando para se unirem a matéria e formar coisas. As coisas já teriam em si leis e matéria como partes inseparáveis e constituintes. A matemática, por exemplo, não teria nenhuma realidade em si, existindo num mundo independente de figuras, fórmulas e grandezas, mas seria uma proporção das coisas, ou entre as coisas. Real e verdadeira, mas dependente deste mundo e desta realidade.
Novamente a difundida conclusão de que isto eliminaria a possibilidade de vida após a morte é errônea, pois o mundo dos mortos e as próprias almas não compõem uma “outra” realidade em contradição ou diferenciação com a nossa, mas seria parte da mesma realidade, apenas invisível para nós. As almas não seriam ideais, mas reais, daí a famosa conclusão de Aristóteles de que elas não teriam existência imaterial, já que tudo o que existe tem substância, matéria. A confusão com a terminologia de Aristóteles é produzida por uma interpretação platônica fraca, que associa o material ao mundano, e o ideal ao espiritual. Quando Aristóteles fala de matéria não está se referindo a corpos sólidos e grosseiros, mas ao “conteúdo” das formas, aquilo que diferencia uma coisa hipotética  de uma real. Platão atribui realidade às ideias, como se a dor fosse uma entidade com significação e existência em si mesma. Aristóteles diz que a dor só possui realidade se for concreta, vivenciada, a ideia de dor não possui esta realidade, é uma representação derivada da coisa real, que precisa ser entendida e experimentada. Para Aristóteles toda a realidade é matéria intelectualizada, forca organizada. Não há separação de mundos e realidades em oposição. O corpo é matéria e energia organizadas segundos certas leis, a alma é outra forma de matéria e energia organizada segundo outras leis.
Esta diferenciação não deprecia nenhuma das duas visões, pois está claro que Aristóteles não desenvolveu conceitos conflitantes com suas origens platônicas, senão apenas novos e complementares. A teologia platônica consistia em afirmar a supremacia absoluta do espiritual sobre o material. O mundo das ideias existiria, desta forma, por antecipação e em completa independência. Seria imóvel e inalterável a estrutura das ideias. O mundo material seria uma cópia imperfeita e decadente, e a matéria um princípio grosseiro, sombrio e desprovido de qualquer qualidade positiva. Se a matéria possui organização e vida é porque uma forca espiritual a habita, porque o reflexo das ideias lhe dá ser e qualidades positivas, como beleza, utilidade, equilíbrio ou justiça. Aristóteles, por outro lado, não apenas não vê as ideias separadas da matéria, como não admite um princípio vil e pernicioso no universo. Tudo tem sua razão de ser, e, portanto, o seu bem. O universo não é dividido em mundo das ideias e das coisas, com as primeiras sendo eternas e as segundas criadas, mas é inteiramente criado por Deus. Somente Deus estaria fora da cadeia de causa e efeito que tudo regula.
Assim desenvolveu Aristóteles a primeira e talvez ainda hoje a mais consistente teoria da criação. Ele percebeu que a definição de movimento é mecânica, transmissão de forca de um para outro objeto, uma cadeia de causalidade sem ator, apenas com elementos passivos. Esta definição revela-se insustentável quando buscamos a origem do movimento, e nos deparamos com uma série infinita de corpos movidos por outros, sem que nenhum seja o responsável final pelo início do movimento. Embora muitas pessoas até ilustres ainda acreditem na hipótese do movimento eterno, ela é uma paradoxo, logicamente inaceitável como hipótese científica ou filosófica. O Big Bang também não resolve nada, pois a tão propagada singularidade que teria dado origem ao universo nada mais é do que a maior prestidigitação da ciência moderna, que varre para debaixo do tapete a série de causalidade afirmando que o primeiro movimento surgiu “espontaneamente”. Afirmar que o movimento é eterno ou negar o problema da sua origem nada resolve, pois a sua conceituação não permite qualquer outra definição senão a de que é preciso um ator no início da cadeia. Explicar o movimento a partir da passividade é uma falácia assombrosamente popular, mas insistir nisso não a torna racional. A energia inicial precisa ser criada, não pode “estar sempre aí”, pois a transmissão mecânica é passiva, não tem uma existência fundamentada em si mesma, senão por definição uma existência derivada. Foi então que conclui Aristóteles, o movimento exige uma causa ativa, uma forca autônoma que não seja influenciada por outra, o que só prolongaria o problema da cadeia mecânica. Este primeiro motor universal, que deu origem a todas as coisas, é a causa intencional de todos os movimentos do universo.
         Foi Aristóteles quem deu a Deus o papel de criador em termos filosóficos irrefutáveis. Até então este papel só era atribuído de maneira mitológica a Deus, como no Gênese, e Platão não conseguiu justificar bem o papel de Deus no processo da natureza. É por isso que o filósofo peripatético afirma: “Deus é espírito, se não for algo ainda mais elevado que o espírito.” (Frag. 49 R) Fora da cadeia mecânica, passiva, ele é o sujeito que por sua vontade segundo seu juízo escolhe ativamente dar existência ao mundo.

Referências:

GILL, Mary Louise & LENNOX, James G. Self-Motion from Aristotle to Newton. New Jersey: Princeton University Press, 1994.
JAEGER, Werner. Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin: Weidman, 1923.

quinta-feira, 9 de dezembro de 2010

Oráculo de Delfos: mil anos de experiência com a mediunidade

 Sobre a história antiga do oráculo pouco se sabe, e todas as informações se misturam a lendas. É quase certo que o monte Parnaso era originalmente um santuário de Gea, a deusa terra, e é impossível saber quando o templo de Apolo que deu fama ao lugar foi construído. Mesmo depois desta reformulação, a história do oráculo é muito controversa, sendo que somente com Homero iniciam-se os relatos diretos e mais elaborados. Ainda assim, embora Homero e Ésquilo fossem certamente iniciados nos mistérios gregos, suas informações são muito pouco confiáveis, já que não podem ser distinguidas de elementos poéticos e fantasiosos típicos da composição de cenário das tragédias e dramas. Como critério geral convém considerar verdadeiro somente aquilo que é unânime ou muito frequente nos relatos de diferentes autores, mas com isto sobram pouquíssimas informações.

O que se pode afirmar com certeza é que o oráculo era dirigido por um sacerdote homem, responsável final pela intermediação com os devotos. Era este sacerdote que interpretava a pítia, acertava os preços das adivinhações, quando eram cobradas, e decidia se a Pítia deveria ou não ser consultada conforme a gravidade e pertinência do assunto. Não por acaso muitos, inclusive no mundo antigo, atribuíam as profecias e adivinhações a este sacerdote, apresentando a profetisa como sua marionete ou uma hábil atriz sob cuja fachada o sacerdote principal do templo buscava manipular a elite grega.  A esta tese chamaremos “tese conspiratória” do oráculo.
Um segundo fato amplamente comentado é a existência de cavernas nos arredores do monte Parnaso que supostamente expeliriam um gás com propriedades alucinógenas. Embora muitos materialistas trombeteiem esta tese como a tão aguardada “explicação científica” para as profecias, ela foi na verdade levantada por Plutarco, que conhecia profetisas romanas que se valiam do mesmo recurso próximo a fontes termais e vulcânicas na Itália. A hipótese em geral é bastante sólida, pois desde a antiguidade remota fontes de gás vulcânico eram usados em diferentes países como santuários proféticos, e o entorpecimento provocado por ele pode sim ter um papel relevante nos ritos dos antigos gregos. Isto inclusive reforça os indícios de que o oráculo de Delfos teria sido anteriormente um santuário em honra a deusa terra, pois os locais escolhidos para este mister eram preferencialmente os dotados destas fissuras e cavernas profundas, ou fontes vulcânicas. Esta seria a “tese materialista” de explicação do oráculo.
Apesar de que as teses conspiratória e materialista possam contribuir para a compreensão de muito do que se sabe sobre o oráculo, sendo razoavelmente verdadeiras em certo sentido, elas não fazem jus às principais e mais famosas passagens da história que nos são relatadas pelas fontes mais sérias e criteriosas, como os filósofos e historiadores. Nenhuma das duas nos permite compreender como certas adivinhações improváveis eram feitas com sucesso e relativa freqüência. A ideia de um grupo supersticioso e mal intencionado dirigindo a comunidade crédula é também ridícula quando se observa a infinidade de relatos dos maiores intelectuais gregos atribuindo ao oráculo as sentenças mais sábias e as ideias mais complexas. No mínimo há que se convir que o grupo envolvido nas atividades proféticas compunha uma elite intelectual competente o bastante para ser reconhecida pelos maiores nomes da cultura grega.
Se por um lado há razões para suspeita quanto a natureza mediúnica das profecias, pois elas eram eventualmente pagas, envoltas em enigmas e simbolismos,  e inclusive se conheciam muitos casos de charlatanismo e encomendas de falsas adivinhações, é também verdade que em certas épocas Pítias e sacerdotes de Delfos foram admirados como sumidades intelectuais e referencias de honradez, e suas mais famosas profecias não poderiam ser plausivelmente creditadas ao charlatanismo ou ao delírio.
O papel da Pítia também está coberto de mistificações grosseiras, associado ao posterior culto das vestais romanas, que eram jovens geralmente virgens envolvidas em atividades estritamente ritualísticas. A Pítia grega era sempre eleita por volta dos 50 anos ou mais para um mandato vitalício. Quase sempre era esposa e mãe, não correspondendo às idealizações que a retratam como uma jovem virginal. Trajava, entretanto, um manto alvo como símbolo de sua pureza, pois era proibida de manter relações sexuais após assumir o ministério. Também era forçada a abandonar a família que tivesse, não podendo sequer revê-los. Habitava o templo e era a partir de então considerada noiva de Apolo, em forte consonância com a vida monástica das freiras católicas. As Pítias eram rigorosamente selecionadas pela conduta impecável, vida devocional e por “ligações conhecidas com os deuses”. Em geral a figura da Pítia é a da mulher de meia-idade respeitada na comunidade por seus ascendentes morais e piedade, comumente uma conselheira da aldeia, de quem se sabia já ter tido visões ou ouvido vozes dos deuses.
Sobre o estado profético há inúmeras descrições, sendo a melhor deles a de Plutarco, que observa que nas Pítias mudanças expressivas de voz durante as mensagens. Outras fontes ainda certificam que a Pítia não falava por enigmas, e que os sacerdotes seriam responsáveis por converter a mensagem em uma charada. Esta informação é provavelmente verídica, pois fontes históricas seguras relatam a fúria vingativa dos reis e tiranos ao receberem profecias contrárias a sua vontade. Convertendo as profecias em charadas os sacerdotes produziam uma ambigüidade que garantia a sua imunidade contra os requerentes, transferindo para eles a responsabilidade de interpretar a profecia conforme a sua própria capacidade e/ou preferência. De uma certa forma poderíamos dizer que o oráculo falava por parábolas, ocultando assim o seu ensinamento para os mais sensatos.
Por suas prerrogativas de excelência na seleção das Pítias e sacerdotes, e por seu histórico de adivinhações corretas e recomendações prudentes, o oráculo tornou-se um elemento político e social irrefutável. Os reis ouviam atentamente os seus pronunciamentos, e a maioria das pessoas religiosas não cogitava de lidar com um assunto grave sem uma consulta, se ela fosse possível. Licurgo, rei de Esparta e organizador da constituição desta cidade teria recebido inspiração do oráculo nas linhas principais da sua carta de direitos. Pausânias, também rei de Esparta, teria recebido mensagens semelhantes sobre as leis apropriadas para a cidade. Esta intimidade entre o oráculo e os reis é amplamente documentada por Aristóteles, Heródoto e Diodorus Siculos.  Parte da mensagem que o rei Licurgo teria recebido diz: “Tão longo honrardes as vossas promessas e oferendas ao oráculo, renderdes perfeita justiça uns aos outros e aos estrangeiros, dignificando pura e santamente os anciãos de vossa terra... Zeus senhor dos céus vos poupará e salvará... Somente o amor ao dinheiro, e nenhuma outra causa, há de destruir Esparta.”    
Também Atenas foi agraciada com uma profecia sobre sua época áurea, marcada pelo século de Péricles. Pouco antes deste período conclusivo para a cultura humana e no início dos embates entre Atenas e Esparta, o oráculo profetizou: “Ó Atenas, bastião guerreiro, após muito sofrimento, sacrifício e dor, se perseverares contra todos os infortúnios o teu nome será alçado à altura do vôo das águias, onde permanecerá para sempre.”
O oráculo também fez fama por suas parábolas morais, das quais uma foi habilmente registrada por Sólon. Segundo este sábio, o oráculo difundia ocasionalmente mensagens de teor instrutivo acerca das coisas divinas e das leis naturais, em caráter extraordinário em relação as suas atividades normais de adivinhação. Numa destas histórias os irmãos Biton e Cleobis preparavam um carro para conduzir a mãe, sacerdotisa, de Argos para o templo de Hera. Por que as bestas de carga não chegavam, os irmãos tomaram sobre si os arreios e arrastaram a carruagem pelas cinco milhas e meia até o templo. A mãe maravilhada abençoou-os assim: Recebem a maior bênção que os deuses possam conceder aos homens.  Os irmãos voltaram alegremente para casa, e amanheceram mortos no dia seguinte (presumivelmente não pelo esforço). A lição que Sólon retira da anedota é a de que a libertação da vida terrena é a maior benção possível.
Heródoto conta uma outra passagem de cunho moral, quando Estrabo perguntou a Pítia se deveria mudar-se para Corinto, e ela teria respondido: “Corinto é abençoada com imensa fortuna, mas eu por mim ficaria em Tenea.” Referindo-se a humilde cidade em que Estrabo já vivia, e que era conhecida pela conduta digna de seus habitantes.
É conhecido que o oráculo possuía em seu pórtico a inscrição “conhece-te a ti mesmo”. Esta é, contudo, apenas a inscrição mais famosa. As três frases apareceram por volta de fins do século VI a.C. e são atribuídas aos sete sábios, mas o mais provável é que sejam dos próprios sacerdotes de Apolo com possíveis influencias dos sete sábios do século VI. Além da sentença mais famosa havia também “Nada em excesso” e “Se vais confiante encontrarás rápido a tua destruição”.
Quanto ao poder divinatório do oráculo nenhuma passagem o atesta mais do que a do matuto que tentou ridicularizar o oráculo colocando um pássaro vivo em um saco, e propondo-se a perguntar ao oráculo se a ave estava ou não viva. Caso o oráculo afirmasse que sim, ele sufocaria a ave, e se o oráculo dissesse que ele estava morto, ele liberaria a ave viva. A Pítia foi capaz de captar-lhe o pensamento e proferiu: “Amigo, tu podes mostrá-lo vivo ou morto, pois a resposta está em seu poder.”
Por estes fragmentos já se percebe o quão ricos são estes registros. A papirologia atual conta com mais de 600 registros diretos de perguntas feitas ao oráculo em quase oitocentos anos de atividade, contendo as respectivas respostas. Os assuntos são os mais diversos, desde perguntas pessoais sobre doenças e casamentos até projetos de fundação de novas cidades (notadamente Siracusa) foram apresentados ao oráculo. Também por inúmeras fontes históricas e poemas temos retratos mais ou menos fiéis deste que foi o centro da religiosidade grega em seu auge.
Seria desejável, e aqui deixo o convite, que uma pesquisa extensa fosse feita incluindo todo este material e organizando-o conforme as categorias desenvolvidas na Codificação. Daí surgiria um retrato muito claro dos procedimentos da prática mediúnica, do conteúdo do ensino transmitido através das Pítias e das implicações sociais, culturais e históricas desta que afinal foi uma instituição pública, amplamente conhecida, de “endereço fixo” e duradouro a operar o intercambio entre o nosso mundo e dos deuses.



Referência:


PARKE, H. W.; WORMELL, D. E. W. The delphic Oracle. Oxford: Basil Blackwell, 1956.

quinta-feira, 2 de dezembro de 2010

A filosofia chinesa


A China é um continente a parte, com população, tamanho e complexidade cultural mais que suficiente para se igualar a Europa, ao Oriente Médio e a Índia no que se refere ao seu papel no desenvolvimento da civilização. Englobando a Coréia e o Japão, seus filhos espirituais, e estendendo sua influencia sobre o Vietnã, o Camboja e o Laos, com menor presença sobre os demais países do Sudeste Asiático, compõe o grupo cultural majoritário ao lado do conjunto que denominamos “Ocidente”.

A recente ascensão econômica e tecnológica da China e de todo o Extremo Oriente forçaram a mentalidade ocidental para fora de sua área de conforto, que alcança até o pensamento indiano do qual proveio a cultura e o povo europeu, de modo que o papel dos povos orientais no progresso técnico e no refinamento da civilização tornou-se agora, imprevisível e extraordinariamente, uma realidade para nós.
As dificuldades de tradução e compreensão permanecem, no entanto, imensas e quase insuperáveis. Enquanto a filosofia indiana foi escrita em sânscrito, a mãe de todas as línguas européias, e está baseada nos adjetivos e verbos, como a filosofia européia, o pensamento chinês está radicado na sua língua simbólica. As filosofias indo-européias possuem dois questionamentos básicos. O primeiro deles é se os adjetivos pertencem intrinsecamente ao sujeito, como sua essência ou se são acidentes. O segundo deles está relacionado principalmente com o verbo “ser” e suas variantes (tornar-se, poder ser, permanecer, etc). Isto é a base da lógica e da metafísica ocidental e indiana, a saber, a análise de afirmações com a finalidade de confirmar se algo é aquilo que se afirma sobre ele, se a essência ou o ser de alguma coisa permanece com as suas mudanças e transformações. A língua chinesa não possui nem os mecanismos complexos de predicação nem o verbo “ser”, impedindo completamente o desenvolvimento da lógica e da metafísica. A gramática praticamente não existe, e faltam-lhe elementos que qualquer linguista ocidental consideraria vital para a expressão dos pensamentos mais básicos. Ainda assim, a China desenvolveu uma filosofia toda própria que assombra e fascina os que dela se aproximam.
Para começar a tratar da filosofia chinesa é preciso ter em mente esta diferença radical da língua escrita e falada, especialmente da primeira. Os chineses não têm como desenvolver argumentos lógicos a partir de sua língua, por isso refinaram a expressão de ideias inteiras por meio de imagens. Seus argumentos são representativos, ao invés de demonstrativos. Imagine-se, por exemplo, expressando a ideia de que a casa de seus pais era bonita, e que sua mãe foi também muito bonita na juventude. Você seria obrigado a dizer: “casa de meus pais bonita”, deixando o interlocutor na dúvida se ela ainda é ou se foi apenas no passado. Provavelmente você deveria acrescentar alguma informação para deixar claro que a casa não existe mais, ou está feia agora. O mesmo valeria para sua mãe, você teria que dizer: “Minha mãe jovem bonita”. O pensamento chinês não é poético e singelo por opção. Ele não tem outra alternativa.
Com isso a filosofia chinesa adaptou-se desde muito cedo às máximas e axiomas, buscando sempre a definição perfeita de ideias e coisas. A vantagem deste processo é permitir uma grande precisão e sobriedade no trato das questões. Não existe pensamento abstrato, ideias em si ou princípios metafísicos. Tudo é o que é e mesmo as coisas mais esotéricas são apresentadas como concretas. A desvantagem é a perda de dimensão crítica, pois as línguas indo-européias permitem com a sua especulação sobre o “ser” das coisas um questionamento quanto a sua realidade. Os chineses apresentam grande dificuldade em separar o que é real do que é possível ou hipotético, de modo que ou aceitam ideias mágicas e místicas como absolutamente concretas, ou como absolutamente falsas. Os inúmeros episódios da história da China mostram a guerra entre facções religiosas e céticas, num extremismo raro entre as classes intelectuais da Europa e da Índia. Enquanto os sábios ocidentais e indianos tem como certo o relativismo, um certo grau de dúvida e a convivência entre múltiplas hipóteses razoáveis, os sábios chineses estão em perpétua discordância quanto aos elementos mais básicos da civilização. Um outro reflexo desta menor capacidade crítica das línguas orientais é o conservadorismo. Se Confúcio estava certo não há porque rever o seu ensino. A doutrina é aprendida, não desenvolvida. Assim pensavam os próprios fundadores das escolas religiosas e filosóficas. Todos acreditavam estar reproduzindo o pensamento anterior, jamais inovando.
Os ideogramas possuem ainda uma particularidade digna de nota. Quase todos são montados a partir de outros mais simples. Os famosos termos Ying e Yang, por exemplo, podem ser formados por diversos ideogramas, mas um deles é particularmente sugestivo. O ideograma para Ying, que sozinho representa gelado e escuro, junto com o ideograma do sol formam o Yang. Esta simbologia é muito interessante, pois o Yang (princípio da luz e da ação) é formado a partir do seu oposto mais o sol. Desta forma o Yang representa também o “reflexo” do sol no elemento passivo que é o Ying. Os chineses adoram desdobrar os ideogramas ou comparar as suas formas entre si, e consideram os resultados destas combinações uma verdadeira investigação filosófica. Achar uma semelhança entre os símbolos para “Brasil” e “quente” não seria considerado uma coincidência para a maioria deles, mas uma revelação de que a natureza da língua esconde mistérios simbólicos.
Por estas linhas gerais se percebe que o pensamento chinês convive em paz com o dogmatismo. Isso não apenas propiciou o surgimento das superstições, ritualismo e mitos, como também abriu espaço para o comunismo, a superstição travestida de ciência social. Mas seria uma inconsequência bárbara supor que esta antiga e requintada civilização não possui compensações e contrapesos que a tornam em vários aspectos superior à nossa. O país do meio, como se autodefiniu por quase três mil anos, teve o seu primeiro grande código legal com Fo Hi, por volta de 3.500 antes de Cristo. Esta assombrosa data era considerada pelos chineses do século VI a.C como a Idade Antiga, enquanto o período iniciado por volta de 1200 a.C. seria a Idade Moderna, coincidindo com a fixação dos judeus na Palestina após a fuga do Egito e a guerra de Tróia.
  A época que marcou definitivamente o pensamento chinês foi a decorrida entre os séculos VII e IV a.C, também em paralelo com idades de ouro da Índia e da Grécia. É impressionante imaginar que Buda e Patanjali na Índia, Tales, Pitágoras, Heráclito e Sócrates na Grécia e Confúcio e Lao-tsé na China dividiram o mesmo período. Até então a China era composta por uma grande diversidade de crenças e políticas mais ou menos uniformes. A religião era baseada em três princípios: a mitologia, responsável pela educação básica dos elementos da natureza e do caráter humano, geralmente com deuses ligados aos fenômenos celestes, aos ventos, ao sol e a lua; a ética, que era tanto um princípio político de respeito às leis quanto uma recomendação religiosa; e o culto aos antepassados.
Os sábios da era clássica trabalharam com todos estes conceitos, dividindo-se quase naturalmente por áreas de interesse. Lao-tsé, que conta como o maior mestre religioso da história chinesa, desenvolveu uma ética naturalista, racionalizou a natureza e organizou a religião segundo os princípios de uma união mística genérica com a natureza e os demais seres humanos. O taoísmo desenvolvido a partir dele conservou a doutrina da serenidade, da paciência e tolerância acima de todas as motivações terrenas.
Lao-Tsé.
Lao-tsé pregava a necessidade de afastamento da vida social e uma vida ascética e extremamente frugal, onde apenas as alegrias da paisagem bucólica e do autocultivo deveriam ocupar o espírito. Identificou o silencio como a técnica mais perfeita de meditação e instrução. Via a energia divina em todas as coisas, a harmonia completa, a beleza e a perfeição em todas as pessoas, objetos e fenômenos.
Confúcio opôs-se ao mestre por desejar uma filosofia mais terrena e mais de acordo com as necessidades do mundo político e social. Para isso deu absoluta importância ao conceito de justiça, baseado nas máximas de “não fazer aos outros o que não gostaríamos que nos fizessem”, e “não aplicar aos subordinados regras que nós mesmos não gostaríamos de seguir”. Desinteressado das questões transcendentais, concentrou-se exclusivamente no comportamento humano. Não tinha pretensão de formar santos, como Lao-tsé. Almejava apenas a educação do cidadão comum de modo que cada indivíduo optasse livremente por converter-se em célula obediente e produtiva da sociedade. Confúcio foi sumamente realista, prudente e reto, exigindo metas simples e possíveis de serem atingidas pelas massas. Sua filosofia, segundo ele mesmo, só possuía a autoridade de seu próprio exemplo. Não reconhecia-se erudito dos textos antigos ou portador de uma mensagem revolucionária. Acreditava e pregava, ao contrário, ser apenas um seguidor fiel das tradições e leis, cujo único mérito era esforçar-se para honrar a educação recebida de seus pais e avós. Pragmático, dizia que a reforma do cidadão em homem honesto era a máxima felicidade que a civilização poderia oferecer, e o único recurso garantidor da paz, da prosperidade e da segurança.
Confúcio também foi, juntamente com os legalistas, o pai dos concursos públicos. Seus discípulos conseguiram aplicar a ideia em algumas províncias, o que se tornou para sempre uma das maiores conquistas da China.
Confúcio.
Os funcionários do governo de todas as nações eram até então escolhidos pelos soberanos e pela aristocracia. Com a ideia de concursos públicos baseados no mérito os chineses conseguiram estabelecer uma casta burocrática cuja competência era medida pelo conhecimento dos textos ao invés do agrado aos soberanos. Esta casta burocrática não apenas garantiu uma educação contínua e permanente na maior parte da China, pois os pais desejavam educar os seus filhos para ascensão social através dos concursos, como garantiu a estabilidade e a qualidade das leis contra o arbítrio e até a insanidade dos soberanos. Enquanto Roma via seus loucos imperadores perverterem as noções básicas de direito, sendo sucedida pelos selvagens regentes bárbaros da Idade Média, a China, embora submetida a autoridade absoluta de seus monarcas, preservou sempre uma culta elite administrativa a ditar altas e polidas normas de conduta.
A terceira força do pensamento chinês clássico é o legalismo, que sequer possui uma figura de destaque. Pode-se dizer até que o legalismo existiu desde sempre, como forma básica da cultura oriental, mas ele também experimentou grande desenvolvimento por volta dos séculos V e IV a.C. O legalismo prega basicamente a incapacidade do homem de promover a própria educação moral, de modo que as leis e o governo possuem um papel essencial na garantia da moralidade dos indivíduos. Por mais anti-liberal e alienígena que nos pareça esta ideia ela teve um papel muito importante na cultura chinesa, e não difere tanto do pragmatismo ocidental quanto às leis. Longe de ser um dogmatismo ou uma prescrição de passividade apenas, o legalismo tenta conscientizar os indivíduos de que a vida coletiva não pode ser organizada sem a abdicação de parte da liberdade dos cidadãos. Estes precisam se apagar em nome do Estado, ou a ordem não passará jamais de uma utopia. Por isso o legalismo prega que as leis devem ser seguidas não importa o quão erradas elas pareçam. A moral da consciência individual deve ser reprimida, pois os indivíduos discordam uns dos outros produzindo o caos. Somente a moral do governante é relevante, já que ela distingue na prática quais punições e recompensas estão em vigor.
Como uma reação natural ao tradicionalismo dos legalistas e de Confúcio, o sábio Mozi desenvolveu uma linha de pensamento que prioriza a moral individual. Mozi considerou hipócritas os conservadores e pragmáticos que almejavam a ordem social, e os acusou de perverterem a moral natural em favor do interesse político. Sua doutrina pregava então o amor universal a todas as criaturas, a busca da justiça e do bem a qualquer custo, mesmo que fosse necessário lutar contra o governo, os sacerdotes e a própria família. Apesar disto não tinha menos interesse pelas questões sociais do que seus contemporâneos. Ele acreditava que a bondade individual seria o melhor método de garantir a ordem e a paz, pois estas últimas seriam produzidas automaticamente. Ao invés disto, as escolas éticas concentradas nas leis e no respeito a tradição não seriam capazes de reformar o indivíduo, produzindo uma paz ilusória e temporária.
Mozi.
Este enfoque prático das filosofias chinesas facilitou a proliferação do budismo que chegou ao país em princípios do século IV. Mais tarde a China acomodou também o Islamismo e o Cristianismo, ambos com expressivo número de seguidores, embora conservando as suas formas mais ortodoxas e rígidas. Se por um lado o diálogo não é o forte da filosofia chinesa, originando esta multiplicidade de variações estanques e cristalizadas de tradicionalismo, é também verdade que o pensamento chinês vai fundo aos conceitos e produziu algumas das imagens mais poéticas da religião, alguns dos mandamentos mais veneráveis da moral e alguns dos princípios mais sóbrios da política de todos os tempos.
Quando Lao-tsé se deparou com a ideia de unidade da natureza, não foi através de um argumento lógico que ele no-la apresentou. Sua sabedoria foi formulada em duas linhas desprovidas sequer de um elemento de ligação, mas que compõem apesar disto um quadro completo:
Folhas caindo tocam-se umas as outras;
A chuva toca a chuva.

Deve interessar-nos uma profundidade poética e filosófica que independe de toda a estrutura que tomamos por imprescindível, a exemplo de como pode a mesma mente humana elaborar distintos caminhos que se completem rumo à verdade. Além disso são dignas de nota as semelhanças entre o pensamento padrão do Extremo Oriente e o Espiritismo. Desde o budismo, mas talvez antes são gerais os conceitos de reencarnação e carma. A noção de energia vital é incontestável em todas as nações sob a área de influencia chinesa, com destaque para o Japão onde a força vital é diretamente associada ao poder da vontade. É a partir desta energia bioplástica, o Chi ou Ki, que se originam os fenômenos paranormais.  Acredita-se que os parentes interessam-se pelas suas famílias e continuam a protegê-las do além, crença esta que originou o culto aos mortos e entidades protetoras do lar. Os místicos orientais mais do que acreditam na possibilidade de comunicação com os mortos, eles a tem como amplamente comprovada pela experiência.
A par das diferenças de concepção, a experiência iguala de maneira impressionante as crenças de todas as civilizações. 

quarta-feira, 1 de dezembro de 2010

Mistificação e esoterismo: Os riscos do espiritualismo

Todo o tipo de espiritualismo, que não deve ser confundido com religião, possui vantagens e desvantagens muito particulares. Isto porque o espiritualismo é um conjunto de princípios filosóficos que se propõe a explicar o cosmo em contraposição ao materialismo. Esta contraposição resume-se tão somente em defender a existência de um elemento espiritual no universo, seja intelectual ou apenas volitivo.
Schopenhauer e Nietzsche, embora ateus, não são de modo algum materialistas, senão marcadamente espiritualistas, pois acreditam numa força imaterial (e, portanto, espiritual) intrínseca ao universo, a vontade. O Budismo, além de apresentar vertentes ateístas nega também uma realidade concreta ao intelecto e a vontade conforme as entendemos, mesmo assim também pode ser considerado espiritualista, pois para os budistas a matéria é um subproduto da natureza mental-volitiva do eu. A maioria dos espiritualistas, porém, crê em Deus ou numa força absoluta, dotada de realidade concreta.
Os espiritualistas concordam quanto à insuficiência dos sentidos na apreensão da realidade. Para eles, é necessária uma espécie de intuição ou sensibilidade especial para o elemento sutil da vida enquanto tal que transcende a materialidade, e, portanto, os sentidos físicos. Nietzsche identificava através desta sensibilidade metafísica uma pulsão vital, a vontade de poder, que orientaria a evolução das espécies e produziria formas cada vez mais fortes, até culminarem no super-homem. Já os Yogis acreditam investigar diretamente a energia sutil através de técnicas refinadas de meditação e controle respiratório, de modo a adquirirem suas habilidades extraordinárias, especialmente a resistência a todo o tipo de desconforto e privação material. Judeus, cristãos e muçulmanos acreditam numa espécie de capacidade intuitiva para reconhecer a validade dos profetas, de modo que o “espírito reconhece o espírito”, e suas escrituras compartilham um elemento bem seletivo que identifica as almas propensas à recepção da mensagem divina como dotadas de “olhos e ouvidos espirituais”. O Espiritismo leva ao extremo o enfoque na sensibilidade espiritual, apontando para o intercambio permanente entre o mundo físico e o além, para a interconexão entre todos os seres, vivos ou mortos, e enfatizando a capacidade universal de movimentar energias sutis através de qualquer ato mental.
Todas as formas de espiritualismo, exatamente por trabalharem com esta sensibilidade para os fenômenos mais discretos e sutis da natureza, correm o risco de superexcitar a imaginação, dando margem a todo tipo de superstição e crendice. É, portanto, um risco grave para os espiritualistas a falta de cautela em relação a novidades, modismos e personalismos. O Espiritismo em particular prega o trato científico dos elementos espirituais da natureza, buscando evitar exatamente a proliferação de crenças e dogmas conflitantes quão ineficazes. E conquanto seja difícil manter o Espiritismo sob a tutela de rigores científicos, estando ele difundido em todas as camadas da sociedade, as referencias mínimas ao método crítico permanecem questão de urgência se o que se pretende é evitar a progressiva fragmentação em seitas esotéricas.
Fique bem entendido que não apoio qualquer discriminação contra grupos que comportam novidades e particularidades, mas a definição de esotérico é a mais apropriada neste caso. Isto porque esotérico corresponde àquelas comunidades privilegiadas por um conhecimento que outros não possuem, ou com tradições, práticas e regras que só são conhecidas ou restritas a esta comunidade. Esotérico não é um equivalente para insensato ou irracional, mas para alguém ou alguma sociedade que acredita estar em posse de uma revelação especial. Embora isto seja possível, não é recomendável, pois quem se acredita na posse de um privilégio destes não tem como averiguar sua veracidade de forma racional.
O Espiritismo nega firmemente a ideia de uma revelação restrita ou especial para um grupo étnico ou religioso qualquer, e isto por motivos científicos e filosóficos. Científicos porque um fenômeno natural tem de apresentar-se universalmente, e não apenas para os crentes. Filosófico porque este privilégio contraria a justiça divina, senso absurdo supor que um conhecimento benéfico ao gênero humano fosse reservado a um grupo de eleitos. Quando os romanos se queixaram a Paulo, alegando que os judeus tinham uma tradição profética que facilitava a vida regrada, o apóstolo dos gentios rebateu como absurda a ideia de que Deus só revelara suas leis aos judeus:
“Porque os atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder como também a sua própria divindade, claramente se reconhecem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos por meio das cousas que foram criadas. Tais homens são por isso indesculpáveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus não o glorificam como Deus... antes se tornaram nulos em seus próprios raciocínios, obscurecendo-se-lhes o coração insensato. Inculcando-se por sábios, tornaram-se loucos, e mudaram a glória do Deus incorruptível em semelhança da imagem do homem corruptível, bem como de aves, quadrúpedes e répteis... Pois eles mudaram a verdade de Deus em mentira, adorando e servindo a criatura, em lugar do Criador...” ROMANOS: I, 20.

         O que Paulo já estabelecia nas epístolas só aumenta com o surgimento da ciência e a Idade da Razão. A revelação não pode contrariar o conhecimento comum, nem a fé contradizer a lógica e a observação mundana. Por mais que haja formas complementares de conhecimento, todos devem submeter-se aos critérios de validade pública para que possam integrar um corpo doutrinário coerente. Ao assumir uma revelação exclusiva estaremos cortando os laços com os critérios de validade universal do conhecimento, que consistem na exposição e discussão pública dos fenômenos. O fenômeno mediúnico já é por demais melindroso para que descuidemos de uma averiguação cuidadosa.
         Para evitar os personalismos e a criação de facções esotéricas, cada qual pretendendo gozar de informações específicas e privilegiadas sobre o mundo dos espíritos, Kardec formulou cláusulas científicas e racionais muito precisas. Entre elas citamos só de passagem o controle universal do ensino dos espíritos e as repetidas afirmações de Kardec e dos espíritos sobre o privilégio da dúvida sobre a certeza.
         O controle universal do ensino dos espíritos é o fio da balança científica de Kardec. Como a maioria dos fenômenos é de caráter intelectual, e a sua medição física impossível, o julgo científico da doutrina espírita não pode prescindir de um controle comparativo das comunicações em si. Ao tempo de Kardec já haviam inúmeras teorias e até mesmo crenças enraizadas sobre a natureza do mundo espiritual, de modo que ele identificou suas contradições e os perigos de mistificação inerentes a prática da mediunidade. A resposta técnica para o problema foi o da amostragem geral das comunicações espíritas em diferentes cidades e países, por diferentes médiuns e preferencialmente através de comunicações espontâneas. Desta forma elimina-se toda a possibilidade de personalismo, pois os julgamentos são baseados na maioria dos resultados, e não naqueles peculiares a este ou aquele grupo. A semelhança ou unanimidade em relação a temas muito complexos, a identidade de terminologias, metáforas, exemplos e hipóteses vindos de médiuns desconhecidos e em condições incomunicáveis, depõem contra qualquer possibilidade de adotar-se uma concepção formulada por influencia do meio ou da personalidade dos médiuns.
         Adicionalmente ao controle universal das informações Kardec propunha a postura crítica mais rigorosa mesmo em relação aqueles conhecimentos que parecessem unânimes majoritários entre os médiuns. Longe de adotá-los apenas segundo o critério “democrático” do controle universal, expunha-os ao crivo da razão e questionava a sua pertinência, coerência, aplicabilidade e se a teoria em questão acrescentava algo ao que já se sabia.
         Sem condenar o esoterismo, podemos afirmar categoricamente que ele não pertence à prática espírita, e que inclusive a confronta. Por estas razoes somos forcados a reconhecer que toda a forma de esoterismo constitui uma agressão dos princípios mais básicos do Espiritismo. Não obstante, as influencias esotéricas são perceptíveis e até frequentes entre adeptos do Espiritismo.
         Com base na definição feita até aqui discriminamos com segurança alguns dos elementos esotéricos que não poderiam figurar entre os ensinos e práticas dos espíritas:
1-    Os rituais: Pois todo tipo de ritual é, por definição, uma imposição comportamental que prescinde de justificação. O passe a fluidificação da água, por exemplo, são amplamente justificados dentro dos conceitos espíritas referentes aos fenômenos naturais, e se estabeleceram por confirmação de seus resultados positivos através da experiência. A preferência por roupas ou adereços da cor branca, por outro lado, não possui nenhuma destas prerrogativas, sendo difundida de modo dogmático e ritualístico, por forca de tradição e argumentos de autoridade. É, pois, uma prática esotérica, na medida em que seus defensores alegam haver razões para o seu uso, mas estas "razões" não são justificáveis de forma realmente lógica, apenas aceitas como revelação dos espíritos.
2-    Todas as revelações provenientes de uma só fonte: Uma vez que só podemos garantir uma análise racional de informações amplamente verificadas através de vários médiuns sem predisposição prévia a determinadas ideias. Assim, todas as informações extras transmitidas por via mediúnica devem ser colocadas primeiramente sob suspeita até que se comprove a sua suficiente justificação racional, não importando para isto o renome do médium. Desta forma, a revelação dos casos de licantropia, claramente um acréscimo em relação às informações de que já se dispunha na época de Kardec, só estabeleceu-se como plausível por sua concordância lógica com a Doutrina dos Espíritos, já que se sabe que o perispírito é elemento plástico submisso ao pensamento e que imagens e fixações patológicas podem imprimir-lhe condensações energéticas de longo prazo, e também porque esta informação foi repetida por múltiplas fontes seguras e independentes. Por outro lado, revelações que não possuam sintonia direta com a Doutrina dos Espíritos e que se liguem exclusivamente a um médium ou espírito devem ser desconsideradas sem maiores preocupações como não-espíritas. Enquanto não se firme racional e empiricamente toda a inovação nas revelações mediúnicas deve ser tida como esotérica, ou seja, incomprovada, restrita a classe de revelações especiais a determinado grupo ou pessoa, o que não quer dizer que seja obrigatoriamente falsa.


3-    Toda a informação importada de outro sistema não científico: É comum entre os espiritualistas flertar com outras denominações análogas. Mística indiana, sobretudo o yoga, acumpultura, tai chi, umbanda, xamanismo, cartomancia e outras práticas são todas mais ou menos enquadráveis como esotéricas. Novamente isto não implica a sua falsidade, apenas a sua insuficiência em justificar-se racional e cientificamente. Os seus praticantes e os espíritas simpatizantes devem ter a honestidade de não atribuir a estes processos o nome de ciência, a não ser de modo muito genérico, como conhecimento e experiência adquirida. Alguns destes possuem até um aspecto científico, mas abraçam elementos rituais, revelações não racionalizadas, simbolismos e hábitos injustificados transmitidos por autoridade da tradição, sendo desta forma, ao menos parcialmente, esotéricos. Na medida em que sejam esotéricas, nenhuma doutrina espiritualista possui afinidade com o Espiritismo. Isto não é uma condenação a estas práticas, mas uma exigência de que se apresentem despidas de seus elementos esotéricos, para que então possam ser aceitas de acordo com os critérios de racionalidade do Espiritismo.