quarta-feira, 8 de agosto de 2012

Problema no estudo das religiões: retornando ao Budismo.


          O estudo das religiões é um dos campos mais “arriscados” da atividade intelectual humana. Impossível participar dele sem provocar desconforto e incômodo em pessoas ou grupos, o que pode ganhar proporções indesejadas devido ao grau de valor agregado aos objetos e princípios religiosos.
            Esta página tem recebido a sua cota de crítica e ataques neste sentido. Ataques que fizemos por merecer, adentrando no terreno de inúmeras crenças, e sempre com uma abordagem crítica e investigativa. É com naturalidade que recebemos e-mails de católicos, materialistas e diletantes preocupados com nossa interpretação do Judaísmo ou do Islamismo, e, sobretudo, de defensores do Budismo, indignados com a forma supostamente agressiva com que temos tratado as doutrinas alheias.
            É de suma importância que a sociedade em geral, e a brasileira em particular, comece a se inteirar do movimento global de estudos e diálogo interreligioso, sem o que não poderemos passar desta fase mais particularista das religiões entendidas como ilhas isoladas. Falar delas, nesta perspectiva, estaria de fato reservado não só ao especialista naquele credo específico, como também se exigiria a adesão de fé sem a qual qualquer juízo seria por demais alienígena.
            Mas para que o leitor entenda melhor o ponto em questão, é preciso mencionar os ataques que nos foram dirigidos e a sua motivação. Em resumo, quatro pessoas muito qualificadas (do ponto de vista da terminologia e conceitos budistas)  e dois simpatizantes se sentiram indignados com nosso texto anterior, Budismo: o cinismo compassivo.
            Expor estas críticas é importante para que futuros leitores possam julgar melhor a pertinencia ou não do texto que apresentamos anteriormente, e, acredito, a discussão é perfeitamente cabível para os outros trabalhos aqui apresentados, os quais lidaram com o Judaísmo, o Islamismo e outras grandes religiões.
O ponto central de nossos interlocutores budistas e simpatizantes do Budismo é: “esta análise não corresponde ao cânone budista, nem ao credo da maioria dos budistas. Sua visão é absolutamente ocidental.” Um argumento simples e direto, imbuído de importantes conotações. Nossa reação a este posicionamento – nas diversas formas em que nos foi apresentado – foi: “ok, vocês estão certos. Mas nunca quis apresentar nenhuma religião alheia como ela é, senão interpretá-la. E sim, meu ponto de vista é absolutamente ocidental, mas isso não o invalida automaticamente.”
De fato, nosso interesse jamais foi o de retratar bem esta ou aquela tradição religiosa. Para isso existem os livros de história das religiões e os autores gabaritados de todas as tradições. Quem queira saber algo sobre o Budismo deve ler o Dalai Lama, Suzuki ou Tich Nhat Hanh. Quem lê um texto sobre o Budismo num site chamado “Filosofia e Espiritismo”, busca saber o que a Filosofia e/ou o Espiritismo pensam sobre o Budismo.
Sendo declaradamente externo, nosso ponto de vista poderia ter dois objetivos: 1- aproximar-se do Budismo (Judaísmo, Islamismo, etc.) tendando compreendê-lo em sua estranheza e diferença; 2- emitir um juízo externo sobre ele. Nosso texto claramente segue a segunda orientação, e o fato de ela ser vista como agressiva e errada é atestado da precariedade dos estudos científicos e filosóficos sobre as religiões dentro da cultura brasileira.
Emitir julgamentos de um ponto de vista externo, sem mergulhar no universo de ideias e crenças alheias, é uma atitude tipicamente ocidental, mas não digna de condenação, pois este procedimento nada tem de preconceituoso ou tirânico. Ele constitui simplesmente o que chamamos mentalidade científica ou crítica, e significa precisamente que devemos cancelar nossos preconceitos, inclusive positivos, e falar livremente, desde que de modo rigoroso. O incômodo com esta abordagem externa e crítica de uma religião está associado à ideia de que ela parte de uma visão religiosa que tenta engolir outra. Definitivamente este não é o caso, e as reações de horror ao criticismo no campo religioso são, de resto, injustificadas.
O ponto de vista ocidental não é, como pensam os adeptos e simpatizantes de outros credos, necessariamenet cristão, e mesmo que o fosse, isso não significa que ele seja imune ao criticismo do Ocidente. Muito mais do que uma perspectiva cristã, a mentalidade ocidental está enraizada no debate e na crítica que deram luz à ciência e à filosofia. A discussão grega é uma essência ocidental mais forte do que o Cristianismo, prova disto é a fase agnostica e ateísta sem precedentes que a cultura ilustrada ocidental vive há duzentos anos. De um modo geral, Jesus está quase exclusivamente na boca dos ignorantes, ao passo que as classes moderadamente ou altamente educadas falam bem mais em Marx e Nietzsche.
O Cristianismo não foi poupado à crítica mais do que o Budismo ou o Islamismo. A bem da verdade, ele foi atingido de forma mais dura e sistemática do que qualquer outra religião “distante”. De Laplace a Sagan, de Hobbes a Nietzsche, o Cristianismo enfrentou seus mais duros adversários dentro da própria tradição ocidental. As demais religiões não devem esperar, agora que estão plantadas no seio de uma comunidade global, ataques menos duros e menos frequentes.
Honestamente, nosso ataque não foi tão incisivo que justificasse qualquer reação, uma vez que nos esforçamos para deixar claro o tom amigável e respeitoso de nossa interpretação do Budismo. Não temos qualquer dúvida de que algumas das pessoas que se indignaram com nosso texto estão em perfeita paz com Marx, que condenou todas as religiões como ópio do povo, ou Freud, que a considerou uma completa e infantil ilusão. Incomoda muito mais uma crítica leve partida de um confesso admirador do que uma crítica devastadora partida de um materialista anti-religioso. Que seja assim, é de lamentar, pois mostra que as religiões preferem se desentender entre si do que com os seus adversários declarados.
 O engano que originou a indignação de nossos interlocutores está mais, como seu argumento demonstra, numa concepção sociológica sobre a religião. “A de que nossos argumentos não correspondem ao cânone, nem à crença da maioria dos budistas.”
Convertendo esta afirmação para a realidade ocidental nos damos imediatamente conta de sua improcedência. O seu equivalente cristão seria: “Tua interpretação do Cristianismo difere dos dogmas da Igreja, portanto é errada.” Precisamos de pouco esforço para rejeitarmos como absurdas exigências deste tipo.
Em primeiro lugar esta posição exclui imediatamente uma fatia expressiva da cristandade, os protestantes, talvez também os ortodoxos, e certamente os movimentos recentes como o Espiritismo, os mórmons, etc. Seria também grosseiro inferir que o número de adeptos do catolicismo garante que a sua interpretação do Cristianismo seja melhor do que a de qualquer outro grupo. Na verdade, nada impede que seja a pior, e muitos protestantes se basearam neste argumento para confrontarem a Igreja e os problemas do clero.
Mas, então, se poderia alegar que há certas unanimidades inquestionáveis que caracterizam o Budismo, independente de quaisquer variações. Uma destas unanimidades seria o ateísmo, que criticamos em nosso artigo sobre o Budismo.
Novamente convém aplicar o mesmo argumento ao caso ocidental. Afinal, a unanimidade absoluta que caracteriza a fé cristã, na visão da maioria dos cristãos, é a divindade de Cristo expressa no dogma da Trindade. Mas, para os que ainda não o saibam, o Espiritismo e alguns grupos menores combatem mesmo este princípio, além de inserirem elementos também repudiados pela maioria, como o livre-arbítrio radical (pelagianismo), a reencarnação, etc. Este exemplo, do qual há também similares no Budismo, no Judaísmo ou em qualquer outra religião, mostra que é sempre possível uma “outra” versão da mensagem fundamental de uma tradição, o que nos deveria levar, segundo Erasmo de Rotterdam, à completa liberdade interpretativa das escrituras.
Esta outra versão, contudo, pode ser tão verdadeira quanto as versões mais populares e predominantes. Mas pode ser ainda uma versão dogmática, já que o dogma não é privilégio da maioria. Daí a necessidade de diálogo franco e estudo imparcial das religiões.
Contrariamente à política de boa vizinhança praticada no Brasil, queremos fazer justiça às tradições que nos cercam e muito nos interessam. E fazer justiça não implica em aceitação passiva ou silêncio respeitoso diante do discurso alheio, não importa qual ele seja. Às vezes é preciso levar questões e problemas à baila, confrontar algo estranho ou mal esclarecido, e tomar posição. Isto não significa que não estejamos dispostos a receber e aprender com uma vasta e, para nós, ainda muito desconhecida realidade cultural. Mas podemos e devemos fazer esta recepção de modo crítico, consciente e sem abrir mão de nossos próprios princípios.
Temos ainda de chegar à fase aberta do diálogo entre as religiões, para que possamos lidar com cada uma delas com a intimidade que se fala a um amigo, sem medos e pudores excessivos, sem recriminações mútuas do tipo “tu não tens o direito de falar assim comigo.” Precisamos urgentemente ter o direito de falar abertamente uns com os outros se quisermos nos entender. As religiões são velhas o bastante para que as tratemos como adultas, sem a preocupação permanente de só lhes dizer o que lhes é agradável. Do contrário nosso diálogo só vai até o ponto que no fundo não nos interessa. Eu falo de mim, tu falas de ti, e não podemos expressar o que pensamos um do outro. Um noticiário de curiosidades incapaz de nos envolver.
Para não nos alongarmos em demasia, cabe ainda tratar rasteiramente da questão do ateísmo budista. Como nosso artigo expressou, não nos opomos à uma tendência ateística no Budismo, nem deixamos de notar que ela é mais forte do que em qualquer outra religião. Só nos reservamos o direito de tomar parte da discussão ao lado de alguns pesquisadores (budistas ou cientistas da religião) que veem no Budismo apenas um meio-ateísmo, ou, como dissemos, um ateísmo epistemológico, o que vale dizer, um agnosticismo radical.
Nenhum escrito do próprio Buda se assemelha ao materialismo ou a qualquer forma de ateísmo ocidental, mas sim fala de uma inexistência de nossos objetos mentais, incluindo Deus ou os deuses, mas também o mundo, os átomos ou qualquer outra coisa. O nada Budista também não se compara com a noção ocidental de um nada metafísico, um “anti-ser”, mas é o que autores de lingua inglesa competentemente identificaram como um no-thing (nada em inglês é não-coisa). Isso não difere muito do que inúmeros pensadores ocidentais tinham a dizer sobre Deus, e a filosofia sempre preferiu termos como absoluto, incondicionado, inefável, a termos bíblicos como “O Senhor”. Não obstante, a filosofia ocidental não é menos interessada em Deus do que a religião ocidental (aqui voltamos ao problema da dupla origem do Ocidente: grega e judaica).
            Também concordamos com a percepção de inúmeros estudiosos da religião que, como Donald Wiebe, identificam elementos decididamente místicos e panteísticos no Budismo. Para este autor, o Budismo de Buda pode até ter sido algo como uma não-religião, uma filosofia ou método que conduz ao agnosticismo e a um certo ateísmo, mas o Budismo como é praticado pelas correntes contemporâneas tem apenas um eco intelectual deste ateísmo.
Nas palavras dele: “a crença da maior parte dos budistas está geralmente permeada de crenças pré-budisticas”.[1] (21) Isto quer dizer, animismo, xamanismo, yoga, I-Ching, magia, cerimonialismo confuciano ou taoísta, formas diversas de “espiritismo” (koreano, japonês, birmanês) etc. De modo que é esquivo e duvidoso apontar para o Budismo como doutrina inteiramente ateísta.
            Acresce a isto que uma definição geral de religião é virtualmente impossível se não considerarmos o Budismo como estando referido a nenhum sagrado transcendente. A nenhum absoluto em nenhum aspecto. Isso, no entanto, não parece ser uma ameaça tão séria, e pelas razões que expusemos é aceitável continuar com o tipo de postura que aqui assumimos, a de conectar as religiões a uma noção maior de espiritualidade e religiosidade humana. Esta estratégia pode até não ser muito frutífera, mas se der apenas um fruto, ele será muito mais saboroso do que simplesmente reconhecer as diferenças entre as religiões, aquilo que as separa.

Bibliografia: WIEBE, Donald. Religião e Verdade. São Leopoldo: Sinodal, 1998.


[1] WIEBE, Donald. Religião e Verdade. Pg. 21.

quinta-feira, 21 de junho de 2012

Reencarnação: História mundial de uma ideia II


Capítulo VII: Cosmovisões de protesto e sociedades religiosas na Modernidade.

Espiritismo: a embaixada dos espíritos superiores.

            A tese fundamental do Espiritismo é a de que um contato entre personalidades deste e do outro mundo é essencialmente possível. O Espiritismo evoca para si a condição profética do Judaísmo e do Cristianismo, mas também se funda no campo da experimentação. Desde os seus princípios ele teve de combater em duas frentes. De uma lado luta contra a orientação materialista sobre este mundo... e virou-se, de outro lado, contra elementos rígidos do Cristianismo dogmático-confessional. (pg. 173)
            É fundamental diferenciar o espiritismo científico, exclusivamente dedicado a provar a sobrevivência da alma após a morte do corpo, e o espiritismo revelado ou espiritualismo.
            O representante mais importante do espiritismo europeu e sul americano é o médico e erudito León Hyppolite Denizard Rivail, conhecido pelo pseudônimo de Allan Kardec. (pg. 174)

Obs: Após uma curta exposição do “espiritismo de Kardec”, Obst conclui enfatizando ser ele marcado e diferenciado de outros tipos de espiritismo pelo fato de incluir a reencarnação como elemento fundamental de sua coerência teórica. Interessante notar que o autor define Kardec como médico, e escreve seu nome errado (já corrigimos a grafia acima).Obst apresenta também informações que, conquanto não exatamente incorretas, soam confusas. Tudo nos leva a crer que seu conhecimento biográfico sobre Kardec é indireto, tendo lido tão somente o Livro dos Espíritos e obras alemãs.

            O Espiritismo estende as exigências quanto a uma interpretação racional do mundo, onde um mundo transcendente de existência concreta está inserido. (pg. 180)

Teosofia: A reencarnação como verdade primordial

            A teosofia cresceu às margens do espiritismo e do ocultismo, assim como nos bastidores de um crescente interesse pelas religiões não cristãs, especialmente o Budismo e o Hinduísmo. (pg. 181)
            A figura central da teosofia é a russo alemã Helena Blavatsky, nascida condessa de Hahn, seguida pelo americano Oberst Henry Olcott.
            Além de pregar a reencarnação, a teosofia apresenta uma doutrina dos mestres, que reencarnariam de tempos em tempos para iluminar a humanidade. Krishna, Buda e Jesus estão entre estas grandes personalidades. (pg. 182-183)
            Mahatma Gandhi foi uma das personalidades influenciadas pela teosofia, e inclusive mantinha uma foto de Annie Besant (teósofa da geração posterior a Blavastky), em seu escritório. (pg. 184)
           
Antroposofia: O conhecimento que conduz ao desdobramento do Eu.

            A mais importante, porque a mais influente derivação da teosofia, é a antroposofia. Quando a teosofia se subdividiu em uma divisão hindu, liderada por Krishnamurti, e uma divisão cristã, liderada por Rudolf Steiner, surgiu a antroposofia.
            A senda investigativa da antroposofia inclui meditação, exercícios espirituais e especulação racional. Jesus Cristo desempenha um importante papel neste caminho cognitivo e salvífico da antroposofia. Contudo, permanece a controvérsia entre a teologia cristã e a antroposofia, quanto a poder-se identificar o Cristo do Novo Testamento ao Cristo de Steiner.
            No sistema antroposófico, a reencarnação e a doutrina do karma têm lugar central.  (pg. 187)
            Ela (a antroposofia) põe-se em confronto com as noções materialistas de evolução, de Darwin e Haekel. Para a antroposofia, já se percebe pelo nome, a questão sobre a essência do homem tem prioridade. (pg.188)
            Através de Steiner e da antroposofia a ideia de reencarnação atingiu sua máxima abrangência no Ocidente, com isto levando o otimismo-evolucionista à outras camadas, especialmente a dos eruditos.

Os Gurus: Doutrinas orientais para ocidentais em busca de sentido.

            Nos anos sessenta do século XX os movimentos de protesto cristãos se depararam com uma inesperada concorrência. Novos movimentos originados da religiosidade oriental se espraiavam pela Europa e América do Norte. Eram missionários, algo agressivos, que se voltavam especialmente para os jovens. Através dele intensificaram-se no Ocidente as crenças na transmigração das almas, particularmente entre os jovens daquela geração. (pg. 213)

Obs: Segue uma lista de nomes e seus respectivos ensinamentos. Como era de se esperar. São citados: Vivekananda, Prabhupada, Ramakrishna e Aurobindo. O tópico seguinte, sobre reencarnação na Nova Era, apresenta uma exposição genérica sem grandes detalhes ou novidades, enfocando os trabalhos de Kübler-Ross, Ian Stevenson e pesquisadores do centro de estudos psíquicos de Freiburg.


Capítulo VIII: Reações da Igreja e novas abordagens teológicas.

            É um sinal de alarme, um desafio das igrejas confessionais e livres, que as ideias reencarnacionistas tenham sido recebidas com simpatia por todas os grupos cristãos a partir do século XIX. Na pergunta central sobre o de onde e para onde do homem, após a vida e a morte, as doutrinas tradicionais das igrejas perderam paulatinamente em plausibilidade e atração. (pg. 230)
            Paul Althaus, por exemplo, é um dos teólogos mais renomados da tradição luterana, e defensor de uma versão esclarecida do Cristianismo, onde nenhuma noção de imortalidade possui lugar. (pg. 235)
            Nas igrejas ortodoxas a ideia de um renascimento é eliminada a partir da condenação oficial de toda espécie de preexistência da alma, em 553 d.C. A longa história do combate às heresias é, ao menos em parte, a história da guerra da Igreja contra a crença na reencarnação. (pg. 236)
            O cientista da religião e teólogo Hans Waldenfels chegou ao seguinte juízo: “Não há reconciliação possível entre a fé cristã e uma doutrina reencarnacionista consequentemente compreendida.” (pg. 238)

Obs: A lista de teólogos que se posiciona contra a reencarnação é bastante longa, mas seus argumentos não divergem destes: problema da preexistência; problema da completude da vida cristã, que os teólogos veem como negada pela ideia de um retorno à vida.

Um dos exemplos mais proeminentes de simpatia pela reencarnação é a postura de Ernst Troeltsch, um dos mais importantes representantes da teologia liberal e influente cientista da cultura. (pg. 246)
            Nas palavras de Troeltsch, há duas opções para o problema da alma: “Resta-nos somente a predestinação, uma participação desigual dos indivíduos nos suprema e absoluta finalidade do mundo, ou um retorno ao corpo que leve todos progressivamente à santidade ou a uma transformação após a morte, ou talvez estas duas relações juntas. Não nego que eu esteja mais inclinado para esta última doutrina, tal qual Lessing.” (pg. 247)

O autor: Helmut Obst destacou-se no final de sua carreira pelos estudos sobre elementos religiosos de culturas estranhas ou ideias consideradas novas na tradição cristã. Foi um dos intelectuais de projeção da Universidade de Halle, especializada nas relações e debates entre ciência e ocultismo, bem como no movimento pietista. A reencarnação e o Espiritismo são alguns de seus temas favoritos neste período.

Bibliografia

OBST, Helmut. Reinkarnation: Weltgeschichte einer Idee. München: Verlag C.H. Beck, 2009.

quinta-feira, 24 de maio de 2012

Reencarnação: História mundial de uma ideia


Desde a criação deste blog, buscamos expor uma espécie de filosofia perene, cujos referenciais básicos reconhecíveis em todas as culturas são: Deus, imortalidade da alma, liberdade (e responsabilidade), comunicabilidade com as almas dos mortos e reencarnação. Alguns de nossos textos tratam de autores específicos e de sua contribuição ou ligação com estas ideias, mas um  projeto mais ousado seria o de tratar exclusivamente de toda a história de uma delas.
Foi precisamente o que fez Helmut Obst, num livro cuja tradução para o português se faz impreterível. Seu título grandiloquente já nos informa de forma segura o tratar-se de uma história da cultura, ou história das ideias, no sentido mais elevado. É com admiração e alegria que reconhecemos neste autor um parceiro gabaritado de todos os estudiosos espiritualistas. Sem ser espírita, Obst reconhece Kardec como o grande divulgador da ancestral ideia da reencarnação na Era Moderna, e sua monumental erudição nos lembra as obras de Léon Denis, Bezerra de Menezes ou do próprio Kardec, catalogando infindáveis referências sobre a história da reencarnação.
Enquanto o livro – sucesso de vendas na Europa – continua a ser ignorado pelas editoras brasileiras, esboçamos uma tradução reduzidíssima, mas que pode servir ao estudante interessado no tema.
            Sem mais delongas, apresentamos a primeira parte da obra, na verdade uma tradução parcial com poucos comentários sobre este grande livro de Helmut Obst, Reencarnação: história mundial de uma ideia.
     ***

Introdução

“Mas por que não poderia cada homem ter estado presente mais de uma vez sobre este mundo?”
Esta frase, que Gotthold Ephraim Lessing apresenta em seu Educação do gênero humano, é recolocada por cada vez mais pessoas e com cada vez maior urgência em toda a Europa. (pg. 7)
O ponto de partida do conceito de reencarnação é o Espiritismo francês do século XIX. Allan Kardec (Hyppolite L. D. Rivail 1804-1869) apresentou em seu amplamente divulgado Livro dos Espíritos a doutrina da multiplicidade das vidas, sob o signo da reencarnação. (pg. 8)

Obs: Após a introdução, segue-se o capítulo primeiro, sobre as formas indianas de reencarnação, com ênfase para o budismo e o hinduísmo. Pulamos este capítulo por apresentar somente informações bastante conhecidas.

Capítulo II – Povos indígenas

Concepções sobre o renascimento se encontram em praticamente todos os povos indígenas da África, das Américas, da Austrália e da Ásia. Isto é notadamente desconhecido, ainda que etnólogos e missionários tenham dado relatos completos sobre o assunto. Tratam-se principalmente de comunidades pequenas, desprovidas de linguagem escrita.
Em geral a crença da reencarnação entre os povos africanos se concentra ao sul do Saara. Entre muitos destes povos a reencarnação dos numes tutelares é ume elemento essencial da visão de mundo, com influências concretas sobre a vida cotidiana.
Os numes retornam após a morte ao círculo familiar ou à tribo a que pertenceram. Quem são os numes? Nem todo membro da tribo será um nume após a morte. Somente se considera um nume aquele que atingiu idade avançada, realizou feitos relevantes para tribo, morreu morte natural e foi enterrado segundo os rituais corretos. Os numes pertencem sempre à geração dos avós ou bisavós. Segundo a crença de alguns povos, a mudança de sexo é possível. (pg. 33)
Conforme a crença dos Isambo, na África Central, o espírito pode aderir a uma mulher e esperar pela fecundação. (pg. 34)
A identificação do espírito reencarnado exerce importante papel nas crenças africanas sobre reencarnação. A forma mais comum é através do nome. Dá-se à criança o nome de um parente falecido, e se a criança adoecer ou chorar, sabe-se que o nome da pessoa errada foi apresentado. Objetos do falecido também podem ser apresentados. Se a criança os agarra, será identificada como a pessoa morta. Há também a possibilidade de se o identificar por sonhos. (pg. 35)
A crença na reencarnação encontra-se num grande número de povos americanos. Missionários jesuítas já relatavam no século XVII crenças reencarnacionistas entre os hurons. Também há relatos semelhantes entre os delawere, os iroqueses e uma série de outros.
Na América do Sul, os Tehuelche acreditam que a morte dos idosos não deve ser lamentada, pois eles renascerão rapidamente. Em caso de morte de um jovem, presume-se que ele terá de passar mais tempo no submundo.
Entre os povos australianos a crença na reencarnação é comum o bastante para que alguns párias se apresentem como parentes reencarnados, buscando aceitação junto a alguma tribo.
Na Sibéria, onde a crença na reencarnação é bastante difundida, os Ob-ugrianos possuem técnicas especiais para reconhecer quem as crianças forma em vidas passadas. (pg. 36)
Os Korjakes empregam, sobretudo, a técnica dos nomes. Se o nome de um parente errado for pronunciado, a criança chora, mas quando o nome do parente correto é pronunciado, a criança para o choro ou até mesmo sorri. Após identificar o nome, o pai sai do quarto com os filhos nos braços e exclama para os seus: um parente retornou.
Uma particularidade entre os siberianos é a crença na reencarnação xamânica. Um Xamã reencarnado, e esta é uma crença muito difundida, tem a capacidade de relembrar suas vidas passadas. (pg. 37)
Comum a muitos povos indígenas é a crença na reencarnação de bebês, ou seja, o pronto renascimento de crianças mortas. Na Nigéria, acredita-se que uma mulher com muitos bebês natimortos pode estar recebendo o mesmo espírito que não consegue reencarnar.
Entre o povo raposa, nos Estados Unidos, é costume das mulheres demorarem-se sobre os túmulos de seus filhos, esperando que suas almas se “agarrem” à barriga. (pg. 38)

Capítulo III: Os antigos

 Gregos e romanos: do animal ao homem.

São três as teorias sobre como a reencarnação chegou aos povos helênicos: por uma tradição ancestral indo-europeia, por influência do xamanismo trácio, ou por influência direta da Índia. Certo é que a crença na reencarnação tem uma ligação direta com os círculos órficos.
Para estes a alma é vista como divina e imortal. Ela está no corpo como que aprisionada em um túmulo. A alma almeja, portanto, a cortar os laços com os elementos malignos, titânicos,[1] realizar a plenitude de sua divindade e, com isto, transportar-se para o outro mundo. Entretanto, por culpa e impedimento das forças titânicas, ela continua sempre a recair no ciclo dos renascimentos. Entre as técnicas para libertar a alma dos renascimentos terrenos destaca-se a abstinência de alimentos que foram habitados por uma alma (animais). (pg. 41)

Obs: Os egípcios certamente criam na reencarnação, e o próprio Heródoto atribui a crença grega à recepção de ideias egípcias. Esta teoria, contudo, é muito improvável, pois os egípcios eram muito reservados quanto aos seus mistérios, só revelando-os aos iniciados, e ainda assim com muito pudor e elevadas exigências. Foi só com a invasão alexandrina que os segredos egípcios começaram a ser devassados pelos gregos, mas, como vimos a ideia de reencarnação já existia na Grécia quase trezentos anos antes disso, o que nos força a buscar outras fontes de influência.

Provavelmente foi Pitágoras quem levou a crença na reencarnação ao discurso filosófico. A ideia da reencarnação foi então associada à de um ciclo natural, o “retorno” comparado ao movimento regular dos astros.
Os discípulos de Pitágoras modificaram e desenvolveram muito a crença na reencarnação. Digno de nota neste sentido é o fato de pregarem que a alma só poderia reencarnar como humana, não mais como animal. (pg. 43)
A crença na reencarnação produzia o efeito incomum de fazer com que os pitagóricos respeitassem as mulheres e os escravos.
Píndaro foi o responsável por associar a qualidade da vida futura ao padrão moral do indivíduo. (pg. 44)
            Quando o reencarnacionistas mais famoso da Grécia, Platão, desenvolveu suas ideias, a crença já estava, portanto, bem consolidada. (pg. 46)
            Porfírio e seu discípulo Jâmblico definiram que a alma não poderia reencarnar como animal, simplesmente porque para ela as noções de punição e recompensa não são cabíveis, já que são inconscientes. (pg. 51)

Gnose e maniqueísmo.

            Muitos cristãos, e notadamente Hipólito de Roma, interpretavam como reencarnacionista a passagem em que Jesus identifica João Batista a Elias. (pg 55)
            Mani, criador do maniqueísmo, acreditava ser o unificador das três grandes religiões da Pérsia: o zoroastrismo, o budismo e o cristianismo.
            Em geral, para ele, a transmigração das almas é uma imposta a todos os seres. E esta lei é uma chance e punição ao mesmo tempo. (pg. 56)
            Os eleitos, aqueles que se livraram de todos os elementos sombrios da alma, não são mais obrigados a renascer.
            A crença maniqueísta, que se estendeu de Portugal à China, desapareceu em poucos séculos, mas teve ecos entres os cátaros e os bogumileus.[2] (pg. 57)

Celtas e germanos.
           
            Os diários de César na Gália já relatam ser a reencarnação uma crença vulgarizada entre os celtas. Diodoro da Sicília afirma que o desprezo dos gauleses pela morte é fruto direto desta crença. (pg. 58)
            E assim Lucano descreve os germanos: “são de todo modo este povo, o qual se curva ao grande urso, felizes em sua loucura, pois estão imunizados contra o pior dos pavores, o medo da morte. Com isto se lançam empolgadamente contra uma espada, pois a morte não tem lugar em seu coração, e para eles é covardia apegar-se a uma vida que logo devem recuperar.”
Também a Edda e as sagas nórdicas deixam claro que esta crença não se confunde com uma “participação no todo”.
Na saga de Siegfried, quando Hagen abençoa Brunhilde, ele pede aos céus que ela possa renascer muitas vezes. Aqui não apenas fica clara a crença na reencarnação, mas, em oposição à crença indiana, ela é vista como uma dádiva.
A canção de Helgi diz assim: “Havia um rei Hogni, cuja filha era Sigrun. Ela era Swawa renascida. É uma crença muito antiga a de que os homens podem renascer, mas hoje isto é tido como a velha loucura das mulheres. De Helgi e Sigrun se narra que eram renascidos. Ele se chamava então Helgi, e ela Kara, filha de Halfdan.” (pg. 59)
O próprio Carlos o grande foi assim nomeado por acreditar-se ser Carlos Martelo renascido. (pg. 60)

Obs: Não apresentaremos o capítulo sobre reencarnação entre os judeus e muçulmanos, visto que o segundo grupo já foi tratado em nosso artigo Espiritismo e Islamismo, ao passo que a reencarnação no Judaísmo é hoje bem pesquisada, como prova o livro de Severino Celestino da Silva, Analisando as traduções bíblicas. O capítulo sobre o Cristianismo também começa com passagens bem conhecidas dos espíritas. Retornamos, portanto, a tradução a partir da Renascença.
           
            Após a presença inconfundível de Giordano Bruno no resgate das ideias gregas sobre a reencarnação, Francisco Mercúrio van Helmont é a presença mais marcante deste grupo.
            O importante aqui é notar que Leibniz, amigo de van Helmont, domou desgosto pela ideia de reencarnação, ao que parece, pelo excesso de esoterismo com que este a expunha. (pg. 107-108)

Capítulo VI: A caminho do centro da vida espiritual europeia.

O pietismo radical.

            Os temas da origem e destino da alma, e suas relações com as criaturas visíveis e invisíveis, eram centrais neste período. A ideia de uma pena eterna no inferno era rejeitada não apenas por muitos iluministas, como por teólogos pietistas. (pg. 111)
            Digno de nota são os debates pitagóricos realizados em Hale, centro do pietismo e do iluminismo nascentes. Em torno destes debates se reuniram os grandes nomes do jurista Christian Thomasius, do médico George Stahl e do teólogo Johann Buddeus. Ao passo que eles mesmos não acolhiam a ideia favoravelmente, trouxeram o debate para o centro dos interesses acadêmicos. (pg. 112)
            Enquanto as ideias de van Helmont e da Cabala judaica se propagavam, a reencarnação tornava-se mais e mais popular.
            Entre os pensadores que considera a transmigração de almas ao menos como teoricamente interessante está o escocês David Hume. Ao analisar as teorias sobre a imortalidade, ele conclui: “A metempsicose é o único sistema deste tipo que merece ser ouvido pela filosofia.” (pg. 120)
            O filósofo holandês Hemsterhuis, por outro lado, abraça a teoria da reencarnação de forma incondicional. Ao final de sua ascensão, a alma está na esfera divina, apesar de não se igualar jamais a Deus.

Obs: Segue-se uma longa exposição do papel decisivo de Lessing na divulgação da reencarnação entre os alemães. Mas este papel já está parcialmente exposto em nosso artigo Espiritismo e filosofia alemã, e, além disso, foi bem explorado em minha tese de doutorado, da qual futuramente pretendo apresentar fragmentos aqui.

Christoph Wieland estabeleceu pela primeira vez a ideia de que pessoas simpáticas são almas que se reencontram de uma para outra vida, enquanto as grandes antipatias espontâneas seriam motivadas por inimizades passadas.
Estimulado pelo próprio Wieland e por seu cunhado, Schlosser, Goethe também confessou sua atração pela ideia de reencarnação. Em carta ao primeiro ele confessa não saber explicar o poder da senhora Stein sobre sua alma, a não ser pela noção de múltiplos renascimentos. (pg. 134)
Em uma visita a Boisserée, Goethe afirma já ter vivido sob o império de Adriano. “Tudo o que é romano exerce sobre mim uma atração nada casual”. Boisserée respondeu a Goethe: “também estou certo de já ter vivido no século XV”.
Não menos importante é o símbolo do Homúnculo no Fausto de Goethe. A criatura percorre todo o caminho do reino mineral ao vegetal, deste ao animal, do animal ao humano, e, finalmente, deste ao divino. (pg. 136-137)
Kant em seu História geral da natureza e teoria do céu, demonstra não apenas crer na reencarnação, como também na transmigração de planetas. (pg. 139)
Por esta época inicia a repercussão mundial dos escritos e dos fenômenos ligados à Emanuel Swedenborg. (pg. 143)
            Com ele não apenas se tratava da reencarnação, como da comunicação com os mortos. Estes, inclusive, testemunhavam em favor da pluralidade das vidas sobre a terra.
            Christoph Oetinger, que traduziu várias obras de Swedenborg para o alemão, afirmava que os planetas são “jardins de espíritos”. (pg. 144)
            O século XIX já principia, portanto, com amplo debate sobre a reencarnação. A chegada de relatos, pessoas e textos do Oriente apenas intensifica o processo que já estava plenamente difundido. Estas noções mais orientais ou panteístas aparecem, por exemplo, em Schopenhauer e Nietzsche. (pg. 155-156)
            O compositor Richard Wagner, talvez sob inspiração de Schopenhauer, talvez pelas leituras das velhas sagas nórdicas, expõe teorias reencarnacionistas em seu Anel dos Niebelungos. Numa curta passagem de Parsifal, o cavaleiro Gurnemanz diz: “Aqui vives hoje, talvez de novo. Com forte culpa de pretérita vida, que os de lá ainda não te perdoaram. Esforça-te, então, arduamente nestes feitos, pois a cavalaria é a nossa cura, ela promove o bem e, seguramente, em nos servindo, estarás também ajudando a ti mesmo.” (pg. 170)


[1] Os titãs se opõem aos deuses e representam tudo o que é caótico, forças naturais cegas, violentas e irracionais.
[2] Grupo medieval radicado nos Bálcãs e que, à semelhança dos cátaros, criam na reencarnação e na vida como uma guerra entre o bem e o mal, a luz e as trevas. 

quarta-feira, 21 de março de 2012

Refletindo a alma: crítica literária


A psicologia espírita ou a psicologia no Espiritismo é tema capital para os adeptos da doutrina. Primeiramente porque a sua formulação objetiva o autoconhecimento em vistas ao progresso espiritual, prova disto é a tendência marcadamente psicológica dos grandes colaboradores da revelação espírita como os espíritos de Agostinho, Pascal, Rousseau, Lamennais e Fénelon, para não citar o próprio Jesus e o enfoque psicoterapêutico de sua mensagem. Outro motivo não menos relevante para nos atermos à psicologia é o fato de ela absorver uma parte enorme do que hoje se considera paranormal ou psíquico, no sentido de lidar com o desconhecido.
E nada mais apropriado do que recorrer a Joanna de Ângelis no que respeita à psicologia espírita.
Por estas razões o Núcleo de Estudos Psicológicos Joanna de Ângelis reuniu esta impressionante coletânea de ensaios e artigos de psiquiatras e psicólogos acerca da psicologia espírita segundo a autora espiritual. A obra vem preencher uma lacuna constrangedora nos estudos sobre Espiritismo, que há décadas permanecem sem um digno tratamento do valor científico e terapêutico da obra psicológica de Joanna. Nosso próprio artigo Psicologia: a ciência da alma, havia manifestado indignação com este atraso. Agora que nos certificamos da alta qualidade desta obra somos forçados a rever aquele ponto de vista.
A impressão geral sobre o trabalho é nada menos que excepcional. Cada artigo foi cuidadosamente direcionado para as mãos de um especialista sobre o assunto, de modo que o livro cobre uma gama bastante ampla de temas, incluindo: uma apreciação do valor científico da psicologia de Joanna; a evolução da psicologia (Freud, Jung, humanista e transpessoal) à luz do Espiritismo; uma compreensão da psicologia e do Espiritismo como ferramentas de autoconhecimento. Cada capítulo termina com perguntas dirigidas à Joanna de Ângelis a respeito dos tópicos tratados pelos articulistas.
Cláudio e Iris Sinoti, Gerardo Campana, Marlon Reikdal e Gelson Roberto se revelam competentes arquitetos das tão necessárias pontes entre a linguagem popular de Joanna e a terminologia técnica do mundo acadêmico, ao passo que a Cézar Said coube a apresentação da biografia e dos parâmetros da psicologia de Joanna, tarefa executada com tanto brilhantismo que surpreende até os veteranos da obra psicológica da autora.
Todos os textos são competentes em afastar as dúvidas e incertezas quanto à pertinência do trabalho de Joanna para a psicologia em geral, detalhe que muitas vezes escapa aos que não possuam suficiente familiaridade com o estilo e propósitos de Jung. Este, por suas incursões longas em desmembramentos antiacadêmicos de suas teorias, não está menos sujeito a críticas partidas do desmerecimento quanto às suas especulações sobre sonhos, símbolos e de intuições sutis, incapazes de serem traduzidas para a conceituação racional. A consequência deste particular é exigir do leitor um esforço de abstração inusitado, mas que pode ser auxiliado por símbolos, metáforas e exemplos práticos que elaborem para a imaginação um símile compreensível do conhecimento intuitivo que se quer transmitir. Como Joanna se concentra sobre esta parte da psicologia junguiana, é mais que natural que tenha se tornado “por tabela” alvo das críticas comumente dirigidas a estes seus elementos supostamente menos rigorosos.
É claro, a posição que seria razoável segundo algumas filosofias de tendência mais racionalista não é aplicável ao Espiritismo, cuja essência filosófica atribui imensa importância ao desenvolvimento sentimental, intuitivo e místico. Com uma cosmologia transcendente, e alegando camadas de consciência do espírito que podem ser esquecidas temporariamente ao longo da encarnação, o Espiritismo não apenas admite, mas assenta inteiramente sobre a teoria do inconsciente. Também é peculiar ao Espiritismo a inferência de que o sono e estados de transe (hipnose, sonambulismo, transe mediúnico, meditação, etc.) captam elementos do inconsciente e o representam em símbolos. Desta forma o Espiritismo está visceralmente associado à parte da psicanálise que lida precisamente com os elementos menos passíveis de conceituação, ao contrário dos complexos e outros termos, aliás, controversos, que geralmente se considera como a parte mais nobre e sóbria desta ciência.
Sem referir explicitamente esta abordagem, os autores de Refletindo a Alma tocam diretamente o problema da ignorância humana em face da grandeza do patrimônio espiritual, lembrando-nos da necessidade de uma psicologia que lide tanto com o desconhecido quanto com os elementos que já adquiriram cidadania entre os saberes.
Antes de terminar é imprescindível ressaltar o domínio profissional e a maturidade, indubitavelmente sinal de experiências acumuladas, que os autores apresentam no trato das questões melindrosas da psicologia espiritualista. Ideias fundamentais do pensamento de Jung e Joanna, que eu pessoalmente julgava compreender, me foram apresentados sob nova e mais profunda luz. Outros que em geral não se conhece, são expostos e relacionados com segurança, de modo que o leitor se sente sair substancialmente mais erudito após a leitura.
Aos autores e idealizadores do livro deixamos registrada a mais profunda gratidão pelo amparo educativo e terapêutico que nos ofertaram.


sábado, 18 de fevereiro de 2012

Mulheres Fascinantes: crítica literária



         O ano de 2006 viu nascer uma grande obra da literatura mediúnica, e que ainda não recebeu a devida atenção do público. Cirinéia Iolanda Maffei, autora que eu desconhecia até pouco, foi o instrumento perfeito para a materialização de mais uma obra de grande estatura do espírito Léon Tolstoi, ao qual me sinto particularmente atraído desde os contos recebidos por Yvonne Pereira.
         O que mais assusta em Mulheres Fascinantes: a presença feminina na vida de Jesus é precisamente o reencontro com o traço inconfundível de Tolstoi, tantas décadas depois dos inesquecíveis contos da grande Yvonne. A semelhança de estilo, temas e propósitos que o autor apresenta em ambas as médiuns, e não menos em sua obra em vida, já são motivos suficientes para despertar o interesse do estudioso espírita, mas é a força arquetípica dos quadros vividos, dos sentimentos naturalíssimos, das personalidades plausíveis com as quais imediatamente nos identificamos, pela energia e sinceridade com que Tolstoi reconstrói episódios evangélicos desconhecidos até então, que esta obra se revela, em nossa despretensiosa opinião, como peça da “literatura clássica” espírita.
         A mui inspirada Cirinéia foi medianeira feliz entre aquele vasto e profundo coração de gênio russo e a nossa alma sedenta de carícias espirituais, de reminiscências daquela estética sublime, mais psíquica do que plástica, que nos arrebata em Boa Nova, Paulo e Estevão ou Primícias do Reino. O lirismo cativante e a perfeição da escrita, elementos que parecem ter desaparecido dos numerosos volumes psicografados que abarrotam as prateleiras, se associam à simplicidade e desembaraço da linguagem, que em momento algum transmite o ar de afetação com que os autores ruins tentam colorir os seus textos.
         Cada conto é uma peça impecável de arte, diante da qual a imaginação e o juízo nada cogitam retirar ou acrescentar. Todos girando ao redor de existências que, à semelhança das de Paulo e Maria de Magdala, encontraram o seu divisor de águas num encontro com Jesus. Uns curados da mente ou do corpo, outros sentados anônimos na multidão, e até aquele que lhe pregou os cravos nas mãos. A maior parte transformada definitivamente para melhor, enquanto poucos, recalcitrando no crime e na loucura, tinham agravados seus débitos pela consciência adquirida no inesquecível encontro.
         Ao final de cada capítulo, interessante surpresa enriquece em muito a meditação sobre aquele conto. Tratam-se de depoimentos das almas que as protagonizaram, e que após o relato de Tolstoi vêm dizer de sua trajetória posterior aos eventos da Judéia e da impressão causada pelo encontro com Jesus, às vezes muitíssimo breve, mas sempre significativo.
         Com sua linguagem simples, lúcida e sublimemente sutil, Tolstoi nos conduz em cada conto, como se dirigisse nosso espírito das sensações fortes vividas pelas personagens em seus terríveis dramas aos píncaros da elevação nos seus encontros renovadores, de modo que o próprio leitor vivenciando a intensas transições emocionais é frequentemente levado a profundas comoções, reavaliando-se e retraçando na imaginação trajetórias semelhantes às retratadas. Será necessário ao leitor certo grau de insensibilidade para evitar ver renovadas as lágrimas a cada capítulo. E, ao entregar-se ao domínio de Tolstoi, o leitor se vê de tal maneira conduzido por elementos inconscientes, graças ao realismo das cenas e a forma direta com que apelam para nossa humanidade, que algum instinto latente parece confirmar por secreta intuição os fenômenos mediúnicos apresentados.

segunda-feira, 9 de janeiro de 2012

Confúcio, o organizador do leste

Chow Yun Fat como Confúcio



O sábio deseja ser lento ao falar e rápido ao agir[1]

Há cerca de 2600 anos atrás a China vivia tempos turbulentos e decadentes que em muito lembravam a sociedade atual. Assim como os gregos do mesmo período, os chineses viviam em uma sociedade fragmentada onde barões e pequenos lordes possuíam quase todo o poder econômico, e os governos nacionais eram distantes e indiferentes às dificuldades do interior e do campo. A confluência de riqueza, produzida pelo alto grau de urbanização e pela divisão dos campos em unidades controláveis pelos barões, e corrupção gerada pela falta de fiscalização sobre estes mesmos barões, ocasionou todo o tipo de excesso dos magnatas oligarcas, que, então, dispunham impiedosamente da vida dos camponeses e citadinos, além de se entregarem a vícios inumeráveis.
Lao Tzu, abismado com a perversão dos mandatários estabelecera já em 700 a.C. a mais liberal de todas as doutrinas políticas, postulando que o melhor bem por parte dos governantes seria não agir. Ele certamente não teria se escandalizado mais se visse hoje um país com numerosos políticos cuja única função é a de alterar nomes de ruas e votar aumentos a si próprios, mas talvez não deixasse de nos olhar com justa repugnância por elegermos jogadores de futebol, comediantes e cantores como nossos representantes.
Enojado ou resignado o mestre Lao proporia indubitavelmente um maior afastamento da vida mundana e dos interesses rasteiros do comércio e da política como soluções para o descalabro. Como Vergílio e Rousseau, desesperara-se com a vida urbana e imaginava uma bucólica restauração da vida campesina, se possível selvagem.
Confúcio, entretanto, era de lavra inteiramente diferente do mestre. Ele entendia ser o papel do sábio a reforma da sociedade, não o isolamento dela. Sem fazer julgamentos de valor quanto a estas duas atitudes, até porque o estilo monástico de Lao Tzu não deixa de despertar em nós infinita reverência, é preciso reconhecer a coragem de Confúcio em abraçar uma tarefa insólita tal qual a de reformar a ordem moral de uma cultura que sucumbia.
Antes mesmo de saber que estava grávida, a mãe de Confúcio havia recebido a visita de um espírito avisando-lhe que haveria de dar a luz a um grande sábio.[1]  E durante a sua adolescência, diz-se, já recebia discípulos de várias partes que nele buscavam orientação para uma vida perfeita.
Confúcio se considerava um ministro de Deus na terra, embora quase nunca falasse de Deus. Sua doutrina lembra algo entre o estoicismo e o espírito clássico grego, conforme o manifestam Pitágoras ou Parmênides. Seu Deus não é um pai amoroso como o do Cristo ou um Uno de pura beleza como o de Platão, mas um Soberano bem ao estilo do Velho Testamento, e ainda mais distante. Confúcio via nos céus uma majestade da qual não se deveria falar em excesso, e para quem a piedade é a virtude impoluta do servo.
Não estranha que sua divindade seja tão estranha aos olhos ocidentais, ainda hoje. Enquanto os europeus se assemelhavam aos selvagens mais primitivos e os próprios gregos andavam nus e organizavam bacanais, a China era um lugar repleto de burocratas, funcionários públicos com camisas de mangas longas e colarinho apertado; a nudez, mesmo parcial, parece ter desaparecido há vários milhares de anos. A imoralidade e a violência eram comuns, mas reservadas a ambientes próprios como os haréns dos imperadores, os campos de batalha e os bordéis. O pudor dentro ou fora de casa, a compostura e a etiqueta eram a regra de uma substancial parte da população. Daí ser o seu Deus uma expressão da decência, da honra e da nobreza de espírito, uma mistura de Jeová, Zeus e algo mais reservado, mais civilizado.
Quanto aos sacrifícios os chineses sempre se ativeram a busca por boa sorte, mais do que por barganhas. Suas oferendas e rituais são propiciatórios, não expiatórios.[2] Nós ainda hoje fazemos nossos sacrifícios na forma de promessas aos santos e deuses – Se eu obtiver isso, te pagarei com uma vela! – , etc. é uma relação de desconfiança para com os deuses, e demonstra uma índole comercial, talvez herdada dos judeus. Parece-nos tolo investir em rituais que podem não dar em nada... Com os chineses é e sempre foi diferente. Os principais sacrifícios e oferendas são oferecidos antes dos empreendimentos. Não há desconfiança no caráter dos deuses e espíritos, e se o pedido não for respondido adequadamente a responsabilidade é apenas do fiel. A relação é a da mais absoluta confiança nos seres divinos. – Se quero algo, pedirei a proteção dos deuses para a empresa, se eu a merecer e/ou pedir corretamente eles me concederão alguma graça.
Isso não significa que os chineses dessem menos valor aos seus rituais. De fato eles parecem lhes dar muito mais valor, e antes da revolução comunista praticamente ninguém fazia nada sem antes se certificar de estar devidamente munido de amuletos, augúrios e rituais apropriados para garantir a sorte e o sucesso.
A ética chinesa não nos soa menos estranha. Escassa de romantismo, ela não nos instiga a admiração ou o amor, mas o respeito. Esta diferença provém de um senso prático profundo. Admiração e amor podem ser impossíveis, mas o respeito está ao alcance de qualquer um. Podemos respeitar nossos semelhantes por apreço a nossa própria educação, como muitos ocidentais sempre fizeram. Podemos ver em alguém um cretino, um torpe, e seria preciso uma grande elevação espiritual para o apreciar em algum sentido, mas podemos nos educar o bastante para não o desprezar, humilhar ou punir pelo incômodo que nos causa. Ao passo que Lao-Tzu recomendava fazer o bem aos inimigos, Confúcio se abstinha de lhes fazer mal, e dizia: “Se retribuirmos o mal com o bem, com que haveremos de retribuir o bem?”[3].
Esta dureza moral tem, como sempre, bases metafísicas na concepção de Deus que acabamos de expor. O Deus de Jesus, Lao Tzu ou Platão é um Deus da compreensão e da misericórdia, pois é o jardineiro de todos os seres. O Deus de Confúcio e de Moisés é o juiz ou rei que impõe a lei social e espera o seu cumprimento. Os maus não são nossos irmãos em aprendizado, senão os súditos ingratos de um soberano a quem tudo devem.
Uma moral mais dura e legalista acarreta em maior interesse sobre a vida prática. Na verdade ela quer ser o braço da lei divina no mundo, corrigindo as mazelas e endireitando os pecadores para que tudo volte à ordem original. Esta perspectiva poderia ter ocasionado inúmeros problemas e revoltas como os que a expectativa do Messias insuflou na Palestina, mas Confúcio lhes deu uma fórmula tão brilhante que o instinto de indignação se converteu, não em revolta, mas em esmero. Ao contrário do Deus guerreiro de David, a majestade confuciana é servida exclusivamente pela ordem. Não há como produzir ordem através da desordem, e para combater o mal é preciso nada menos do que a perfeição da conduta. Nem a caridade que converte o mau por amor, nem a guerra santa que o expurga pela espada dos justos. A religião de Confúcio inaugurou no mundo uma forma inteiramente distinta de lidar com o mal, e que consiste em anulá-lo. Desta forma o enfoque moral não está em perseguir ou transformar a maldade em bem, mas em impedir que ela seja possível.
Desde o começo esta ideia deve ter soado utópica, e Confúcio estava tão ciente da estranheza que sua proposta causaria que a embasou na mais cristalina razão prática, social e política, impedindo-a de cair no plano teórico onde soaria bela, sem produzir qualquer fruto. Ao contrário do Estado utópico de Platão, a ordem social de Confúcio não exige um rei filósofo ou qualquer outro expediente que possa ser frustrado. Ela deita, bem ao contrário, sobre a cultura, a educação pública, a religião institucional e todos os mecanismos mais objetivos de regulação do comportamento, ignorando aqueles aspectos espirituais da ética (o sentimento), da política (a justiça) e da religião (a mística).
Esta filosofia inteiramente “mundana” podia ser facilmente compreendida e praticada por qualquer um, e aí a sua força. A religião, sobretudo, foi organizada, sintetizada e reformulada de tal maneira a expressar o ethos confuciano de respeito, moderação e disciplina. A teoria política aproximou-se do legalismo, diminuindo os desmandos e arbitrariedades dos governantes e instaurando, não um Estado de Direito, mas uma cultura do direito. Suas reformas sociais ampliaram tanto a classe letrada que, na prática, formou-se o que os teóricos da democracia concluiriam vinte e quatro séculos depois sobre os benefícios da ampliação da classe média como mecanismo de controle sobre a nobreza.
Ao invés de uma igreja nacional, o estado inspirado por Confúcio construiu escolas públicas. O templo confuciano é a escola de administração pública.

Ao realizar estas reformas Confúcio criou um sistema quase infalível de preservação da cultura. Ele tem a vantagem, sobre todos os outros sistemas políticos, de ser realista e meritocrático. É realista porque reconhece que muitos não desejarão ou poderão participar da vida política, por isso não exige a sua participação. O povo comum não se interessa por política, e arrastá-lo para ela traz sempre consequências desastrosas. Os poderosos, por sua vez, sempre existirão, e é imatura criar um sistema que tente impedir os ricos ou militares de, eventualmente, tomarem o poder.
É, certamente, uma filosofia pessimista, que objetiva mais anular o mal do que promover o bem. Afinal, para Confúcio, a natureza humana é essencialmente fraca e corrupta: “Jamais conheci um homem que amasse mais a virtude do que as mulheres.”[4]
A melhor solução, portanto, é criar um sistema tal em que o poder seja distribuído pela classe dos burocratas. Assim o tirano detêm uma parcela grande de riqueza e poder, mas depende do sistema legal e burocrático para que as coisas funcionem. Os generais se sentavam no trono após um golpe de estado para descobrir de maneira frustrante que suas ordens não eram mais expedidas imediatamente por seus emissários e subordinados, mas submetidas a conselhos, atreladas a rituais e acareações que podiam, ao gosto dos funcionários, impossibilitar o governo. Tiranos benquistos e com mais habilidade política conquistavam conselheiros e funcionários rendendo-lhes o devido respeito, bem aos moldes de hoje, e assim conseguiam governar. O camponês, o soldado, o comerciante e o artesão nada precisavam saber de política, e também não podiam se revoltar sem antes aturar uma boa dose de meses de leitura. Com isto a política estava virtualmente livre da insensatez das massas.
É bem esta tônica que se encontra nas passagens principais como: “Se governas o povo pela lei, e os mantêm em ordem pelas penas, ele evitará a pena, mas perderá o senso de vergonha. Mas se os governares pela tua excelência moral e os mantiveres em ordem pelo decoro da tua conduta, o povo reterá seu senso de vergonha, e se esforçará por viver conforme os padrões.”[5]
 Este é bem o tipo de moral que não nos arrebata o sentimento ou conquista nossa esperança romântica, mas o seu realismo racionalista e o seu zelo refinado não nos deixa apáticos. De fato, esta e outras manifestações de um “puritanismo maquiavélico" nos constrangem e fascinam.
Também as afamadas paciência e resiliência chinesas encontram nos Anacletos suas melhores expressões: “O mestre disse: Aos quinze assentei minha mente na sabedoria; aos trinta eu perseverava; aos quarenta fui libertado das dúvidas; aos cinquenta entendia as leis celestiais; aos sessenta tinha um ouvido dócil; aos setenta podia seguir os desejos do coração sem transgredir a lei.”[6] Quem chamaria isto de otimismo? Que ocidental colocaria o conhecimento celestial e décadas de labor intelectual e moral como pressupostos a simples capacidade de adequar o coração ao direito? De fato, há poucos cristãos imbuídos desta índole pascalina, pois a juventude de nossa raça faz de nós ou indiferentes ou excessivamente empolgados com a vida moral. Ou supomos orgulhosamente estarmos assentados na perfeição moral, como os fanáticos cristãos e islâmicos que imaginam agradar a Deus imediatamente após a conversão, passando a zelar pedantemente por regras que não vivenciam; ou executamos nossas cerimônias com a indiferença de quem não tem outra opção.
Como verdadeiro filósofo, Confúcio entende que não há concessões e exceções em se tratando de moralidade. O certo e o errado não são relativos, nem podem ser suspendidos conforme nossas conveniências. “O homem honrado jamais se esquece da virtude, mesmo no momento das refeições. Em tempos de pressa, ele se apega a ela; na época de grande perigo, ele se apega a ela.”[7]
Inúmeras passagens demonstram que este conceito de virtude se resume na cordialidade. O recente filme sobre a vida de Confúcio, uma obra prima extremamente recomendável, nos dá esta imagem peculiar da santidade chinesa. Não sentimos em momentos algum o espírito heroico europeu ou a aura mística dos judeus. Não é uma história de milagres ou de grandes sacrifícios. Confúcio vive bem, embora com frugalidade, não desafia as instituições, como Cristo, mas procura atrair para si os que estão dispostos a se corrigir. A imagem do sábio, na profunda interpretação do genial Chow Yun Fat, é a da gentileza, paciência e mais extrema polidez. Sua energia nos dá a mesma impressão dos textos, a de uma constância inabalável. Em Jesus a santidade é serena, mas expansiva. Há rompantes de tristeza, indignação e admoestações severas e imediatas aos erros dos discípulos. Em toda a personalidade do Cristo vemos o caráter mediterrâneo de um herói e de um líder nato, de alguém que sem o menor receio assume a postura de profeta; a santidade coincide com bravura de um chefe ou patriarca. Em Confúcio, como em outros mestres chineses, vemos a santidade quase tímida, temerosa de se afirmar. As emoções estão internalizadas naquela forma tipicamente oriental que nos soa indiferente ou ensaiada. O santo ouve os maiores disparates e observa as piores injustiças com expressão imperturbável, para só depois pedir licença para falar com muitas reverências com as mãos e a cabeça. O ensinamento principal não é o discurso que se segue, mas este comedimento, esta etiqueta que a tudo resiste; a santidade coincide com a civilidade.
O desenvolvimento deste tipo asiático de santidade não se dá através de experiência e provação, mas de paciente estudo. “Quando vires um homem de valor, pensa em subir ao seu nível. Quando vires um homem sem valor, olha para dentro e examina a ti mesmo.”[8] Desta forma não há desculpa para a falta de educação moral. Para se obter um aprendizado moral constante basta a companhia de duas pessoas. Olhamos para uma e vemos uma qualidade que podemos imitar; logo olhamos para a outra e vemos um defeito que podemos evitar reproduzir. [9]
         Quanto a vida prática, Confúcio era frugal, mas criterioso. Podia comer somente arroz, mas não aceitava nada que não fosse fresco e bonito, e recriminava os que qualquer coisa consumiam. Suas roupas podiam ser velhas e rotas, mas limpíssimas e cuidadosamente conservadas e dobradas. Dizia-se que seu vestuário era o de um mendigo, mas seu asseio e posturas os de um nobre. Por diversas vezes dormiu em estábulos e cavernas, mas os limpava e saneava por muitas horas antes de se instalar. A vassoura era um instrumento permanente da bagagem do santo. Estes elementos estão entre os que com mais sensibilidade foram retratados no filme.
         O que talvez tenha ficado marcado como a parte principal de seu ensino e personalidade, contudo, foi o tradicionalismo. As passagens que louvam a piedade filial, o cuidado e o respeito para com os idosos e o amor ao templo e aos rituais se repetem de forma quase entediante. Dezenas de anedotas falam da visitação a funerais, e insinuam uma compaixão especial por pessoas em luto. Viuvez, orfandade e, principalmente, pais que perdiam os filhos pareciam a Confúcio as situações mais dignas de compaixão e consideração. A morte de amigos também era considerada uma dor terrível.
         Em relação aos espíritos era econômico e pragmático: “Se ainda não comecei a entender os vivos, como esperar que eu compreenda os mortos.”[10] Deixava, portanto, os assuntos escatológicos e místicos aos discípulos de Lao Tzu, que neste campo se especializavam. Esta disciplina em manter o foco pragmático de sua investigação ressoa virtuosamente com a própria força prática do ensinamento que ele queria transmitir.
         Justiça seja feita, o pragmatismo confuciano não significa desprezo pelos assuntos espirituais ou abstratos, e sua importância se comprova pelo fato de agora, vinte e cinco séculos depois, continuar a ser o sistema mais estudado e celebrado da China. Os últimos trinte ou quarenta anos viram uma impressionante renascença confuciana que promete crescer nas próximas décadas. Com o retorno da China ao ponto culminante da civilização terrena, este pensamento deverá se tornar cada vez mais parte do nosso.

Referências:

CONFUCIUS. Analectos. By William Edward Soothill. Yokohama: Fukuin, 1910.
Obs: Este livro é o melhor de quarto edições consultadas. O organizador apresenta uma primorosa introdução contendo informações históricas e biográficas, e acompanha o texto principal com meticulosas análises linguísticas que justificam a escolha das palavras para a versão inglesa.

Confúcio, o filme. 2010. Obs: uma superprodução que se dedicou intensamente a reproduzir o quadro cultural e a personalidade de Confúcio. A biografia parece ter sido montada com base em relatos dos discípulos e comentadores posteriores, além dos textos principais.


[1] Ibid. Pg. 24.
[2] Ibid. pg. 30.
[3] Ibid. Pg. 32.
[4] Ibid. Pg. 445.
[5] Ibid. Pg. 147.
[6] Ibid. Pg. 149.
[7] Ibid. Pg. 225.
[8] Ibid. Pg. 237.
[9] Ibid, Pg. 353.
[10] Ibid. Pg. 521.

[1] CONFÚCIO. Analectos. Pg. 243.