quarta-feira, 8 de junho de 2011

Budismo: o cinismo compassivo.


Por bastante tempo adiamos a necessidade de incluir o Budismo em nosso estudo comparado das religiões e sistemas filosóficos. Este atraso é de certa forma um ato de respeito em relação a uma tão grande e complexa tradição, o que não admite senão um estudo minimamente atencioso de seus textos clássicos e de sua historiografia. A parte final dos textos canônicos nos caiu em mãos recentemente, e aqui estamos.
         Para começar a tratar do Budismo como um todo é necessário limitá-lo o mais rigorosamente possível à doutrina original de Siddharta Gautama, ou Buda Sakyamuni, visto que os desmembramentos desta acabaram por se tornar mais variados e contraditórios do que os de qualquer outra religião ou filosofia, com possível exceção do platonismo.
         Mesmo atendo-se aos fundamentos mais elementares do Budismo há que se lidar ainda com o problema de sua extensão. Afinal o mestre viveu e ensinou por muitas décadas, e seus primeiros discípulos eram numerosos e letrados o bastante para nos garantir uma vasta herança já a partir do primeiro século após sua morte. Semelhantemente ao Cristianismo, o Budismo dividiu-se quase instantaneamente em seitas e grupos que disputaram acirradamente a autoridade sobre a doutrina, de modo que heresia e ortodoxia se confundiram como em nenhuma outra escola. Em vista disto é possível dizer quase qualquer coisa sobre o Budismo primitivo, sem que se possa expressar minimamente algo de seguro sobre o pensamento íntimo do iluminado.
         O que se pode dizer com segurança, contudo, é que o Budismo é uma linha filosófica extremamente crítica, fundada nos Upanixades, e que pretendia contestar todos os elementos ritualísticos e dogmáticos da religião instituída. É bem plausível crer que Buda era mais Sócrates do que Cristo, mais intelectual do que santo, e ao menos tão cínico quanto compassivo.
         A imagem que posteriormente se criou, no entanto, é a de um Buda deus, figura angélica de adoração e santo protetor para o qual se dirigem as orações da maioria dos fiéis. Relações que se estabeleceram em contato com o xamanismo primitivo do Tibet, da China e da Birmânia.
         O famoso Budismo tibetano do Dalai Lama é talvez a pior expressão da doutrina original do Budismo, ao menos em sentido teórico e doutrinário; e com ampla aplicação de fórmulas mágicas, clericalismo e ortodoxia, representa tão bem a liberalidade do Budismo primitivo quanto a Igreja romana faz juz à simplicidade dos apóstolos. Isto dizemos sem olvido dos méritos e da verdadeira santidade apresentada por membros isolados de seu corpo sacerdotal.
         O Budismo é mais do que cético, é cínico. Ele não apenas põe em questão os valores e os elementos do conhecimento, senão anula completamente o seu papel na economia filosófica e religiosa.
         Platão era cético; ele exigia provas sólidas para qualquer espécie de afirmação e desprezava opiniões e ideias particulares. Buda provavelmente desprezaria a própria ideia de provas e argumentos, defendendo que Platão estava tão próximo da verdade quanto qualquer um desprovido dos conhecimentos que ele propagava. Não obstante o Budismo conserva uma única verdade dogmática, derivada da observação empírica. Esta verdade desdobrada em quatro partes consiste unicamente na existência radical e inevitabilidade do sofrimento, e por isso mesmo as demais soluções teóricas e religiosas lhe soam sempre pueris. Afinal, se o sofrimento persiste entre sábios e sacerdotes, seu saber não pode valer tanto quanto eles pretendem.
         O ponto alto desta ausência de conhecimento é a doutrina da não-alma, ou não-mente, que muito se confunde, tanto lá quanto cá, com a aniquilação da individualidade. A primeira aparição da doutrina do anatman (não-alma) foi no tratado Samiutta-Nikaya,[1] onde se afirma que tudo o que sofre é irreal, pois transitório, de modo que corpo, mente, consciência, sendo fontes de sofrimento, só podem ser irreais. Em absoluta semelhança à proposição junguiana sobre o ego e o self, o Budismo ataca a egoidade presente na consciência, na mente e no corpo como a fonte de toda a sombra. Ao dizer que o self é impessoal, o budismo não está a negar o espírito, senão a alma, no sentido da personalidade egóica que se entende como autosubsistente e bastante.
         O ponto alto do tratado lida com o monge Yamaka, cuja a alegação herética foi „Assim como entendo a doutrina do abençoado, o monge que obteve a dissolução do corpo não existe após a morte, e é aniquilado juntamente com tudo o que constituia seu sofrer.“ Tal alegação foi considerada escandalosa, e um grupo de monges liderados pelo velho Sariputta. O sapiente monge iniciou sua exortação lembrando: „Não traduza com tuas palavras o abençoado, oh Yamaka, pois o abençoado não deve nunca ser traduzido para os nossos termos.“ E prosseguiu assim:
         „De acordo Yamaka, com a doutrina original, toda a forma, seja ela passada, presente ou futura, subjetiva ou com existência exterior, sutil ou grosseira, pérfida ou excelente, longínqua ou imediata, a visão correta segunda a alta doutrina é „isto não me pertence, isto não sou eu...  Diga agora Yamaka, você considera a forma como sendo o santo?
Não, absolutamente, irmão.
Você considera, Yamaka, o santo restrito à formas?
Não, absolutamente, irmão.
Você considera o santo distinto de forma?
Não, absolutamente, irmão.
Que então é o santo, Yamaka, se não é corpo, mente, sensação, consciência; seria por acaso a união destes o santo?
Não, absolutamente, irmão.
Considera então Yamaka, que tu falhas em estabelecer a existência do santo na vida presente; é razoável dizer „Assim como entendo a doutrina do abençoado, o monge que obteve a dissolução do corpo não existe após a morte, e é aniquilado juntamente com tudo o que constituia seu sofrer.“?
Irmão Sariputta, foi devido à minha ignorância que eu difundi esta louca heresia, mas agora que recebi a tua instrução eu a abandono, pois adquiri a verdadeira doutrina.
Mas e se ocorrer, irmão Yamaka, de te perguntarem o que ocorre com o monge após a dissolução do corpo, o que dirás?
Eu responderei, irmão, da seguinte maneira: a forma era transitória, e isto que era transitório era mau, e o mau cessou e desapareceu. Assim, sensação, percepção, predisposições e consciência eram transitórios, e o que é transitório é mau, e estes males desapareceram ou cessaram.“

            A lógica é fina, mas não tão complexa a ponto de permitir uma interpretação literal. Está claro que verbalmente Yamaka continua professando aproximadamente a mesma doutrina, mas ela agora elevou-se e qualificou-se de modo extraordinário. As alegações budistas sobre a cessação não permitem, portanto, a tradução „aniquilação“, especialmente se objetivam o self original, fonte desconhecida e inefável do ente transitório e concentrado, que desapareceu com a iluminação.
Este tipo de filosofia não apresenta dificuldades para o pensamento ocidental. Místicos como Goethe associam o conhecimento ao elemento concentrado, sombrio e grosseiro que podemos discernir, isolar e compreender. Todos estes elementos, contudo, incluindo nós mesmos, são as partes visíveis de um ser mais dinâmico que quer libertar-se da concentração egoística material e expandir-se em um outro elemento livre, indeterminado, indiscernível e, portanto, incompreensível. Nossa mente, estando limitada, está fadada a apenas perceber o limitado. Mas a mente liberta pode vislumbrar o todo indeterminado e incognoscível, o qual, por não ser compreendido, nomeamos através de uma linguagem negativa, simbólica e obscura.
         Esta noção trágica das filosofias negativas está intimamente associada à temporalidade e ao estado de finitude humana, ambos variações da perda ou restrição da liberdade. Como o yoga e outras vertentes da filosofia indiana, o Budismo é libertarista, esperando não menos do que a liberdade sem restrição, e lamentando tudo o que a constrange. Às vicissitudes do corpo e da mente, as flutuações ininterruptas dos acontecimentos e sensações, são imputadas as causas do sofrimento. O Budismo eleva tanto a noção trágica da temporalidade e da espacialidade que precisa escapar para a esfera do “Nada” onde há possibilidade de serenidade real. Mas ao contrário do que possa parecer, esta libertação do movimento não é o fim do espírito, mas a sua supremacia, já que a realidade sensória, que deve ser eliminada, corresponde a um círculo vicioso e corrupto do movimento, o tumulto, a perturbação. 
                      “O Buda ensinava o caminho e os meios de morrer para a condição humana, para a escravidão e o sofrimento, a fim de renascer para a liberdade, a beatitude e o incondicionado do nirvana. Hesitava, porém, em falar desse incondicionado para não cair em contradição, pois ele havia admoestado os brâmanes e os ascetas justamente porque discorriam muito sobre o inexprimível e pretendiam poder definir o Si... Tudo que se pode dizer do habitante do nirvana, é que ele não é deste mundo.”[2]
        
O mais importante da percepção _ aliás, corretíssima _ de Eliade sobre os ensinamentos diretos de Buda, é que eles jamais apontam para um ateísmo, como interpretam algumas de suas correntes tradicionais e, em geral, como é entendido no ocidente e no sul asiático. A evasiva de Buda em descrever o estado de liberação é uma proteção epistemológica que visa evitar a mistificação dos temas que ele reconhecia como incompreensíveis. Qualquer descrição deste estado seria não apenas redutiva, como igualmente contraditória, visto que as definições matam a essência do indefinido, do incondicionado.
         Supor, no entanto, que este “nada” epistemológico represente um Nada ontológico é um erro grave. Traduzindo de maneira mais direta: O nirvana é um nada para o conhecimento, porque os conceitos, limitados, não o comportam, mas não é um nada no sentido de se opor ao Ser, ao Real e a Verdade, e é lamentável que o budismo em geral seja associado a esta segunda orientação.
         O monge vietnamita Thich Nhat Hanh, renomado pacifista do século XX, afirmava que o conhecimento budista sobre a realidade é inteiramente negativo, e que equivale às concepções da física moderna sobre as partículas fundamentais da matéria. Em última análise estas definições apontam para a nossa ignorância e incapacidade de descrever a realidade, não para uma irrealidade[3].
         O “Sutra do Diamante” (Prajna-Paramita) e a coletânea canônica do Dhammapada, que formam a base dos ensinos budistas primitivos, versam unicamente sobre este assunto, e não há uma única referência em que Buda aponte para uma não-realidade ou ausência absoluta, referindo antes sempre um desconhecido, um estado tão radicalmente distinto de toda a limitação espacial, temporal e conceitual que se torna impronunciável e se apresenta como um incognoscível.
No fundo místico do budismo há um “grande coração compassivo” para o qual os budistas dirigem suas orações. É a este conceito e a esta experiência que se deve valorizar quando falamos que a verdade é Espírito, para todos os seres iluminados, não para o conceito de um Deus pessoal ou para um teísmo em que Deus se apresenta como substância distinta da criação.
Se tudo o que o homem entende de Deus é o ídolo, o conceito que ele mesmo cria e adora conforme o ponto de vista mais material, então a compreensão deste homem está fadada a voltar-se contra este deus antropomórfico, que estará sempre numa posição inferior ao próprio homem, visto que é sua criação.
 Este indivíduo pode, inclusive, abandonar toda a concepção conceitual de Deus e voltar-se para o Deus “em ato”, que se revela na disciplina do monge, na instrução do sábio e na ação caritativa do santo, mesmo que este aspecto muito verdadeiro de Deus, por inabilidade filosófica de seus seguidores, seja nomeado como Universo, Humanidade ou Nada.  
         Em “A Caminho da Luz” revela-se a natureza original do Budismo em sua verdadeira pureza, fundado na percepção da existência de um Deus tão grande e absoluto, que incompreensível. Esta percepção nunca foi alheia a inúmeros praticantes e correntes budistas, e inclusive já está em curso como que uma renascença do monismo budista, através de trabalhos como o de Masao Abe, que afirma a correlação estreita entre o Zen Budismo e a mística alemã de Eckhart e Jakob Böhme.
 Para o mestre Abe esta mística mostra que Deus, em última análise, é profundo mistério, um vazio ou nada para nossa consciência, mas é deste nada aparente que brota tudo, e esta contradição mostra claramente que o nada aparente é algo desconhecido, mas efetivo. Abe chega a afirmar que o Budismo é panenteísta, ou seja, enxerga tudo-em-Deus, a partir da consciência de que o abismo profundo é a fonte do ser.


[1] RADHAKRISHNAN & MOORE. A Sourcebook in Indian Philosophy. Pg. 280-288.
[2] Mircea ELIADE. Yoga: Imortalidade e liberdade. Pg. 145.
[3] Thich NHAT HANH. El Sol mi Corazon. Pg. 152.