quinta-feira, 28 de outubro de 2010

Yoga e Espiritismo: As tecnologias do transe.

      Georg Feuerstein foi até agora o único comentador ocidental a reunir profunda experiência prática em Yoga e o domínio intelectual da literatura em sânscrito sobre o assunto. Seu conhecimento seguro da filosofia ocidental também lhe dá uma vantagem especial sobre os autores indianos, que quase nunca conseguem transmitir as sutilezas de sua filosofia sem empobrecê-la ou fazê-la parecer esotérica. Somos, portanto, imensamente gratos ao autor da Enciclopédia do Yoga e de A tradição do Yoga, e a sua definição de yoga como a tecnologia do êxtase tornou-se com toda a razão lugar comum, fazendo apenas uma modificação de nossa parte e apresentando as técnicas comparadas de Espiritismo e Yoga como as tecnologias do transe, querendo com isto simbolizar suas técnicas exatas e eficazes de transcendência.
       Fora do desenvolvimento da tradição intelectual européia é difícil distinguir uma linha de pensamento que mereça o nome de ciência, mesmo que reconheçamos os muitos méritos de diversas doutrinas asiáticas, africanas e nativo-americanas. O Yoga é talvez a única doutrina merecedora deste título, embora ainda com diferenças essenciais do método desenvolvido entre a Renascença e a Era Moderna. A explicação para este caráter especial do Yoga está na cultura extremamente liberal da Índia, que sempre admitiu a investigação crítica, a dúvida, a diversidade de idéias e a importância do confronto entre teoria e experiência, mesmo nas épocas em que a Europa não gozava destas condições.  Se uma ciência pode, além disto, ser medida pelo seu poder prático de modificar a realidade, então o Yoga merece ainda mais o título, pois os seus efeitos concretos são indubitáveis.
      Todas as religiões da Índia adotam o Yoga, único ponto em que concordam, quando ademais estão em conflito quanto a existência de Deus ou dos deuses, de quem e como é ou são as divindades, e quais as suas relações com o mundo. Somente o Yoga impôs-se por força dos fatos que ele produz como unanimidade, apesar das distintas interpretações que cada sistema aplicou a ele. O Budismo, ao passo que rejeitou simplesmente tudo da religião indiana, exceto a idéia de karma/reencarnação, adotou todas as técnicas de Yoga: a meditação, os mantras, os exercícios respiratórios e físicos, o pragmatismo e o empirismo. Os persas, geograficamente próximos da Índia, sempre receberam sua influência, com destaque para o Yoga. Enquanto a religião Islâmica rechaçava qualquer influencia filosófica ou teológica, os místicos persas abraçavam o Yoga, absorvendo suas técnicas de transe e com elas constituindo o Sufismo, a mística muçulmana.
     Os exercícios espirituais que não possuem nenhuma influência do Yoga testemunham igualmente ao seu favor pela imensa semelhança que revelam para com ele. O Estoicismo, a mística espanhola de Ignácio de Loyola e Santa Teresa D’Ávila, os pietistas, os quakers, os taoístas e os profetas hebreus, todos os grandes místicos compartilham o amor ao silêncio e ao isolamento, o ascetismo e a sobriedade, a concentração e a adoração que elevam a alma ao estado de êxtase. Reunindo todas as técnicas utilizadas por todos estes grupos, quase sempre com grande superioridade, devido ao estudo milenar e ininterrupto que os sábios indianos lhe dedicaram, o Yoga é o vértice do conhecimento e da prática mística de toda a humanidade.
       Quanto aos praticantes, é indiferente se são ateus ou crentes, se oram para um santo vivo ou fixam-se somente em um som, se fazem esforços moralizadores ou se dedicam-se ao acúmulo de poder (os siddhis), todos concordam que o conhecimento relaciona-se à lei natural, não estando subordinado a crença. Naturalmente, cada praticante tentará justificar suas convicções pessoais dentro de seu método meditativo ou de ascese, mas concederá sempre que a técnica terá ao menos alguma eficácia para qualquer usuário. Somente o materialismo impede a prática do Yoga, pois sendo a ciência do espírito, fundada na investigação empírica do fenômeno místico e iluminativo, é impossível e ilógico exercê-lo sem estar-se convencido de uma realidade espiritual. Isto o praticante do Yoga não toma como dogma, mas como evidência derivada dos estágios mais elementares dos exercícios. Trabalhando a energia mental e sutil concentrada nos chacras, modificando sua sintonia espontaneamente através da disciplina respiratória, postural e psicológica, dominando os instintos e desejos através da intenção fortalecida pelos exercícios de controle psicossomático, o yogi se certifica empiricamente da sua própria transcendência. Não existe nenhuma postulação da existência do espírito. Ela é simplesmente constatada e observada, tornando-se uma obviedade para os yogis.
O yoga das academias não lembra muito o dos ascetas indianos.
         Uma outra característica marcante do Yoga é a sua ênfase no livre-arbítrio. Mircea Eliade, o grande historiador das religiões, diagnosticou imortalidade e liberdade como os conceitos centrais do exercício iluminativo, e estava completamente correto ao fazê-lo. Ao contrário dos pensadores abstratos indianos, que eventualmente defendem uma visão de mundo determinista, o Yoga, bem como o Budismo e outros derivados, pressupõe e prescreve a liberdade por questão de princípios. A idéia de domínio sobre o corpo e a mente, de uma técnica disponível a todos, sem quaisquer privilégios, é sumamente libertária e coaduna-se inevitavelmente com a convicção de que o destino pessoal está em poder do indivíduo.
        Jamais vingou entre os místicos indianos a idéia de Graça, como uma salvação por eleição divina. O esforço pessoal e a conseqüente responsabilidade são os únicos elementos reconhecidos no processo iluminativo. O Budismo, por exemplo, é enfático ao afirmar que o seu caminho de oito passos é “perfeitamente praticável”. Ressaltando este caráter pragmático e menos dependente de crenças e dogmas, os yogis de diversas escolas são unânimes na sua convicção de estarem de posse de uma técnica eficaz, no sentido pleno da palavra. Não existe motivo teórico ou moral para a prática. Nenhum yogi concordaria que a sua adesão ao método foi provocada por argumentação, sugestão ou imposição religiosa ou filosófico. Como bons empiristas, os ascetas indianos só reconhecem o motivo técnico para a prática: “Praticamos porque funciona. Recomendamos porque traz resultados.”
       Mas em que consistem estes resultados? É o que todos se perguntam. Poderíamos dizer resumidamente que o Yoga se divide em aspectos físicos, psicológicos e espirituais. No aspecto mais propriamente físico o Yoga objetiva comprovar a completa submissão do corpo ao espírito. Esta etapa, embora introdutória, é comumente supervalorizada, especialmente no ocidente, porque os resultados visíveis da ascese são geralmente muito impressionantes, incluindo resistência ao frio e ao calor, capacidade de jejum prolongado, diminuição drástica das horas de sono por dia, resistência a dor, vigor e disposição ampliados, além da reconhecida capacidade de sustentar posturas desconfortáveis.
       Numa espécie de plano intermediário entre a mente e o corpo estão os exercícios respiratórios, que objetivam refinar o domínio do espírito sobre as funções físicas e mentais. A respiração é a interface físico-psíquica por excelência, pois ela é uma função intermediária entre os atos involuntários e os voluntários. Ao passo que qualquer pessoa está ciente de sua capacidade de alterar o próprio ritmo respiratório, a maioria das pessoas vive sem o fazer, a semelhança dos animais que respiram inconscientemente. O controle e a conscientização respiratória têm assim o duplo papel de revelar este elemento voluntário nos atos aparentemente involuntários e exercitar.
       Fio da navalha que separa a matéria do espírito, a respiração é o elemento chave para equilibrar a relação entre estes princípios. Se ela é automática, o indivíduo está entregue ao instinto e aos desejos animais, na fase inicial do seu progresso espiritual, se ela é profunda, serena e benéfica, a inteligência predomina sobre o instinto e a vontade sobre o impulso. Esta percepção não é exclusiva dos yogis, senão um reflexo do senso comum sobre o ritmo respiratório. Em qualquer lugar ou época uma respiração descompassada, ofegante, o ronco e a apnéia noturna, ou até em vigília, são sinais de uma saúde comprometida e uma vida em desequilíbrio.
     Controlando uma função tão aparentemente involuntária quanto a respiração, aumentam em muito as chances de controle da mente, o próximo passo do Yoga. Inaugurando a psicologia profunda três mil anos antes de Freud, os yogis certificaram-se de que a mente é assaltada por conteúdos simbólicos, relacionados a memórias, hábitos e desejos, geralmente inconscientes. Aqui também observa-se a uniformidade das práticas espirituais, pois todas elas em todos os países diagnosticam esta flutuação incontrolada da mente como o maior desafio a concentração, a oração e a meditação. O Yoga estabelece a disciplina física (incluindo sexual e alimentar) e respiratória como os pré-requisitos do saneamento psicológico, pois a vontade se fortalece pela ascese, e a consciência acostuma-se à vigília sobre os atos involuntários. Paralelamente é urgente a transformação ética do sujeito, sem o que a consciência de culpa e o estímulo constante aos vícios de que é portador permanecem em espaço confortável. Pela força dos elementos atávicos do automatismo humano, o relativismo moral é sempre uma ilusão, pois o nosso caráter primitivista impõe-se invariavelmente sobre as propostas salutares e equilibradas. Urge assim uma reforma moral imediata e permanente, para que o peso dos condicionamentos passados (karma) se transforme em herança positiva através da ação meritória.
       Pode-se dizer que estas três etapas já garantem o sucesso do yogi, e conduzem seguramente às demais. O cuidado e estado de alerta constante em relação ao comportamento físico, respiratório e a conduta moral transformam o sujeito de um repetidor inconsciente dos instintos e condicionamentos adquiridos a autor livre e ciente de todos os seus atos. A disciplina mental avança assim para a meditação, que é lograda sem maiores esforços quando a vontade já está fortalecida pela conduta reta e esmerada. A conscientização quanto ao corpo, a respiração e a conduta ética também dão à consciência um poder de concentração inusitado, pois ela habituou-se ao esforço de vigilância, não sendo nem ludibriada pelo inconsciente nem cedendo aos primeiros sinais de fadiga em convite ao desforço. A mente focada pela meditação adquire clareza e profundidade, constância e desenvoltura do “lixo mental” que obstrui a mente destreinada. Resolvem-se assim problemas mais sérios, possibilitam-se os esforços mentais prolongados e a manutenção de um padrão mental elevado, livre dos empecilhos e tropeços a que estão sujeitas as mentes entregues aos automatismos e desejos, tão cegos quanto caóticos.
      O homem moderno aprendeu com a psicanálise a existência dos elementos involuntários e inconscientes, e entregou-se passivamente a este diagnóstico, acreditando estar em seu poder apenas a aceitação do próprio descontrole sobre si. Abandonando a si mesmo a este “estado de natureza”, viu-se animalizar enquanto a tecnologia escalava os ápices do progresso material. Quão infantil não é este pretenso homem civilizado comparado ao asceta de trinta séculos atrás, que não parou fascinado diante da descoberta dos seus determinismos inconscientes, mas educou a vontade através de ingentes esforços, intelectualizando a matéria e trazendo a luz da consciência as marcas da memória atávica que até então o regiam, esperando apenas que ele amadurecesse o bastante para fazê-lo por si mesmo.
      O Espiritismo tem muito a ver com o Yoga. A começar pela sua ênfase na predominância dos fatos sobre a crença, da razão sobre a tradição. O Espiritismo, também antes da psicanálise, diagnosticou com segurança a função inconsciente da mente, e detalhou a sua causa na vaga reminiscência do pretérito e na influência sutil exercida por outras mentes. Estabeleceu diversas técnicas de vigilância visando diminuir este predomínio do inconsciente sobre o consciente, coroando a oração como estágio meditativo avançado de elevação do padrão vibratório da mente, exigindo para isto o abandono das fórmulas automáticas das “rezas” e impondo o ato espontâneo, criativo e sincero da comunhão sentimental e intelectual com o plano do espírito. Desenvolveu uma ciência psico-físico-espiritual sobre os fluidos energéticos de natureza mental e semi-mental que nos caracterizam a vida, identificando os centros de força nos plexos solares nos mesmos locais que os yogis identificaram os seus chacras, relacionando as doenças destes centros às marcas provocadas por erros trágicos em vidas passadas, e incentivando a mudança especial de conduta em relação aos órgãos e funções lesadas, quais sejam: relacionamentos estáveis e dignos para os portadores de esterilidade ou disfunções sexuais, temperança alimentar e emotiva para os deficientes do sistema digestivo, atitude compassiva para os que apresentam disfunções cardíacas ou imunológicas, disciplina para os que padecem dos males da fala e da respiração, responsabilidade para os atingidos por transtornos psíquicos.
         Alargando o campo de estudo e esclarecimento sobre as relações entre vontade e intelecto (espírito) energias e hábitos (mente) e saúde física (corpo), o Espiritismo também reproduziu a noção yogi de controle voluntário das formas-pensamento, a fluidoterapia e a manipulação direta das ondas mentais que nos constituem a realidade imediata (aura), popularizando inusitadamente a prática do passe como recurso de transformação magnética e da “sintonia” como método garantido de controle do fluxo psíquico, regrando e aperfeiçoando os antigos hábitos de invocação das musas e gênios inspiradores. Na aplicação do passe, na reunião mediúnica ou no simples culto evangélico o Espiritismo desenvolveu a prática da focalização da mente em padrão superior, contribuindo sobremaneira para isto a conscientização quanto às idéias e emoções exteriores que tomam de assalto o indivíduo interessado no próprio melhoramento, e que se tornam desta forma compreensíveis, perdendo a sua influência na medida em que o indivíduo não mais confunde-se quanto a sua proveniência.

      Concluímos, portanto, que o Espiritismo reproduz as práticas e conceitos das tradições místicas e ascéticas universais, com particular semelhança em relação ao Yoga, e que o caráter desmistificado de ambas as doutrinas, juntamente com o fato de atingirem tantos pontos de concordância, contribui em muito para a validação de ambos como métodos, senão científicos, ao menos cientificamente eficazes.

domingo, 24 de outubro de 2010

Filosofias da Índia

       Segundo consenso geral, as primeiras formas organizadas de religião, contando com códigos escritos, rituais regulares e princípios filosóficos elaborados foram as do sub-continente indiano, na extensão entre o Indo e o Ganges. Esta região era desde 12 ou 13 mil a.C. dominada pelos arianos, povo que recebeu este nome porque antigamente se acreditava terem vindo do Irã. Ariano não é mais do que a forma ancestral da grafia e pronuncia equivalente ao iraniano atual.
Países de língua indo-européia, em verde escuro, e híbridas em verde claro. (60% da população mundial)
       
       Apesar de que já houvesse escritos religiosos, pois os havia na China, na Mesopotâmia e no Egito, a civilização proto-ariana do norte da Índia, Paquistão e Irã oriental destacava-se pela independência de que seu código e culto religioso gozavam frente à arbitrariedade de governantes, fossem religiosos ou políticos. Isto é importante porque as leis sagradas e rituais essenciais mudavam drasticamente de acordo com o interesse dos déspotas em todas as regiões, sendo a primeira exceção a religião védica.
       Os famosos Vedas nada mais são do que estes textos arquimilenares compilados a partir de cânticos e ditados até então transmitidos oralmente. A sua versão escrita, inaugurando a época das religiões organizadas, data de 1500 a.C. aproximadamente. Mas os cânticos mais novos já tinham séculos quando foram escritos, e os mais velhos podem datar de dois ou três mil antes de Cristo. Devotos e indólogos mais entusiasmados costumam defender uma cronologia mítica com cifras absurdas, às vezes de 50 mil anos ou mais. Não existe, no entanto, nenhuma base empírica ou lógica para estas afirmações.
       Com a popularização dos textos védicos e a instituição da religião independente dos trânsitos de governo, proliferou na região uma cultura sacerdotal distinta de todas as demais até aquele período, que se caracterizava pela liberdade de pensamento e especulação abstrata. Com isto, surgiram os Upanixades, originalmente como comentários elaborados e interpretativos sobre os Vedas. Mesmo sendo muito mais jovens do que os Vedas, os Upanixades ainda são tão antigos quanto às tábuas de Moisés, com aproximadamente 3400 anos, alguns um pouco menos.
       Enquanto os textos védicos são míticos, ritualísticos e impregnados por uma linguagem autoritária que lembra muito o Pentateuco, em especial as leis, os Upanixades são compostos geralmente por alegorias refinadas e abstratas, especulação filosófica e poesia espiritualizada. Categorias que podem ser encontradas em todas as tradições religiosas.
       O Chandogya Upanixade, por exemplo, apresenta-nos a idéia de investigação filosófica das essências das coisas. Um pai tenta repreender o filho que se gabava excessivamente de sua ciência. Ele lhe diz assim:
                      “Traga-me um fruto da árvore de nyagrodha
                      _Aqui está pai.
                      _Abre-o.
                      _Está aberto, pai.
                      _Que vês aí.
                      _Umas sementinhas.
                      _Abre uma.
                      _Ei-la aberta.
                      _Que vês aí.
                      _Nada.
                 O pai disse: _ Meu filho, na essência sutil que não percebes aí, nesta essência está o ser da enorme árvore nyagrodha. Nisto que é a essência sutil, todos os seres têm o seu Eu. Isto é o verdadeiro, isto é o Eu, e tu, Svetaketu, tu és isto...”[1]
Nesta alegoria de profundo valor reflexivo, o Upanixade demonstra que os princípios ou leis são exatamente a parte invisível e imponderável da realidade. E antes que o astuto homem moderno responda que o conhecimento científico já desvendou a natureza do desenvolvimento da semente através da estrutura de DNA, lembramos que o sábio pai da história não está excluindo a imanência da lei numa estrutura material, tanto que ele sabe perfeitamente que a semente, material, é imprescindível para o crescimento da planta. Confrontado com a noção de DNA da semente ele também admitiria que sem esta estrutura física o fenômeno de metamorfose da planta seria impossível, mas ele está consciente de que é a ordenação da matéria, seguindo princípios e leis, invisíveis e imateriais, enfim, é o fato de haver uma lógica na disposição da parte material da semente que a permite tornar-se árvore. Esta lógica e ordenação compõem a parte imutável, permanente e espiritual de todas as coisas, e é para ela que a história está atentando.
Num aspecto mais moral as Upanixades se revelam ainda mais instigantes. O Yogatattva Upanishad diz:
“As almas individuais são prisioneiras dos prazeres e desgraças que as afetam neste mundo; para livrá-las da ilusão é preciso dar-lhes o conhecimento de Brahman (A Suprema Realidade, Essência do Universo), graças ao qual o indivíduo já não é mais afetado pela doença, nem pela velhice, nem pela morte e não sofre mais o risco de renascer. E este conhecimento é adquirido com dificuldade, mas é um navio que permite atravessar o rio dos renascimentos; pode-se atingi-lo por mil caminhos diferentes, mas ele é realmente Um, refúgio supremo além do qual nada existe. Alguns procuram seu caminho na prática dos ritos ensinados nos escritos védicos: eles caem por ignorância nas malhas do ritualismo. Nem os ritualistas nem os deuses (espíritos superiores) podem explicar essa Realidade indizível; e como essa forma suprema que só a alma conhece poderia ser conhecida pelas escrituras?”[2]

Esta passagem impressiona pela liberalidade e pela grande consciência ecumênica e crítica. A crítica do ritualismo e do apego dogmático aos Vedas lembra a recomendação sábia de Paulo para transpor a letra e apreender o espírito dos textos. Mas considerando-se que o texto indiano antecede em mais de mil anos o do apóstolo de Tarso, e supera também a filosofia grega que permitiu ao judeu helenizado este grau de tolerância intelectual, somos forçados a render homenagem e respeito a esta antiga filosofia, a qual muitos críticos ocidentais ainda consideram desmerecedora do título de racional.
Os Upanixades, como toda grande filosofia espiritualista, prima pela unidade monista do universo em Deus. O Dhyanabindu Upanixade, por exemplo, lembra que aquela parte essencial e imortal de todas as coisas, o ser dos seres, é a força divina onipresente:
“E todos os seres que existem são atravessados pela Alma (Atman), como as pérolas por um fio. O espírito sereno, o pensamento claro, assenta-se em Brahman (A Suprema Realidade. Essência ou Alma do Universo), quem o conhece. Sim, como o óleo nos grãos, o perfume na flor, a Alma está no corpo do homem, e o envolve e habita!”[3]

O Hamsa Upanishad apresenta em feições ainda mais poéticas a unidade divina do universo desdobrado a partir da substância pensante absoluta:
“Ele entra em todos os seres, o Pássaro Migrador (Brahman), e torna-se presente neles como o fogo nas varetas de atritar. Ou como o óleo no sésamo. Saber isso é vencer a morte. (...) Ele é o Pássaro Supremo, resplandecente como a luz de dez milhões de sóis e pelo qual todas as coisas foram permeadas.”[4]

As conseqüências éticas, ecumênicas e sociais deste espiritualismo místico são louváveis. O Sri Isopanixade mostra, no sexto mantra, como a própria idéia de Deus produz um ponto de vista universalista e espiritual:
“Aquele que vê que tudo está relacionado com o Senhor Supremo, que vê que todas as entidades vivas são suas partes integrantes, e que vê que o Senhor Supremo está dentro de tudo, não odeia nada nem ninguém.”[5]
      
        Não é minha intenção fazer uma análise cuidadosa dos Upanixades, motivo pelo qual termino esta curtíssima e superficial exposição da vasta e complexa literatura sagrada indiana sem nem mesmo uma conclusão geral. Isto também tem a ver com o fato de que a Índia originou todas as grandes linhas de pensamento que vemos em conflito na história da filosofia ocidental: Diversos tipos de ateísmo, uns materialistas outros espiritualistas; monismos predominantes pontuados por dualismos ou politeísmos de vários tipos; adoração dos elementos da natureza em expresso panteísmo, ou teísmos de Deus único com entidades subordinadas que lembram o catolicismo. Da teologia indiana vem inclusive a idéia de trindade, onde um Deus supremo se divide em distintas pessoas, cada qual com uma existência real e independente.
Por volta de 500 a 450 a.C., enquanto a Grécia via a formação da escola pitagórica e a juventude de Sócrates, todas as formas imagináveis de especulação religiosa já haviam sido tentadas na Índia. As disputas sobre os meandros dogmáticos e rituais, os conflitos entre as várias escolas, produziu a revolta cética baseada numa doutrina extremamente pragmática e desprovida de conteúdo teológico, o budismo. Na mesma época o sábio Patânjali tentou isolar a ciência indiana sobre práticas ascéticas, respiratórias e místicas das doutrinas religiosas. Semelhantemente a Sidarta Gautama, Patânjali achava que o excesso de teorias religiosas era mais prejudicial do que benéfico à elevação da alma, e criou um método rígido, racionalista e empirista para separar o Yoga, conhecimento prático, de qualquer crença, dando origem à grande tradição de místicos treinados. Agnósticos por natureza, os yogis podem e geralmente aderem adicionalmente a uma religião, inclusive a islâmica, mais recentemente.
Patanjali, o compilador do Yoga.
De natureza totalmente distinta é a literatura épica formada neste período tardio da cultura em sânscrito. O colossal Mahabarata, contendo a história da guerra entre duas famílias do mesmo clã, rico de considerações filosóficas e devocionais, é de muito longe a maior obra literária da antiguidade. Mais de dez vezes maior do que a Ilíada e a Odisséia reunidas. Um único e pequeno fragmento deste livro, o Bhagavad-Gita, contém virtualmente todo o conhecimento necessário para a vida santificada, e por isso acabou popularizando-se como um livro à parte.
O médico, político, filantropo e jornalista Adolfo Bezerra de Menezes, em sua obra Estudos Filosóficos, faz a análise daquele magnífico livro indiano, dedicando-lhe páginas poéticas e apaixonadas. Segundo ele: “o Bhagavad-Gita é um livro tão elevado, tão luminoso, que nem mesmo a Bíblia pode pretender estar acima dele.” [6] Vejamos de relance o que dá a este livro um aspecto tão elevado.
Logo na introdução o deus encarnado Krishna diz a seu discípulo Arjuna: “Aqueles que são videntes da verdade concluíram que o não-existente (o corpo material) não permanece e o eterno (a alma) não muda. Isto eles concluíram estudando a natureza de ambos.”[7] A frase faz referencia à prática do yoga, considerada a ciência dos indianos, juntamente com a matemática, a medicina e a lógica. Cada uma destas seria responsável por revelar as leis que regem os distintos fenômenos naturais, sendo o yoga particularmente importante por estar ligado à revelação das leis energéticas e mentais mais sutis.
       O conceito de reencarnação, presente desde eras remotas na religião e filosofia indiana, encontra no Gita a sua expressão mais clara, quando Krishna diz: “Assim como, neste corpo, a alma corporificada seguidamente passa da infância à juventude e à velhice, do mesmo modo, chegando a morte, a alma passa para outro corpo. Uma pessoa ponderada não fica confusa com esta mudança.”[8]
       O Gita segue instruindo Arjuna, o discípulo do iluminado, a desapegar-se dos frutos de suas ações, a agir conforme a posição em que foi colocado por Deus, a praticar austeramente a investigação de si mesmo, yoga, e a adorar a Deus em todos os pensamentos e ações.
         Existem extensas enciclopédias que tentam reunir as filosofias e a teologia indiana, mas nenhuma delas é considerada completa. As melhores em línguas ocidentais são:  
1.     a história da filosofia na Índia de Shurendranat Dasgupta, disponível em inglês em dois ou três volumes, dependendo da edição. Esta obra garante um contato em primeira mão com um autor indiano dominante do sânscrito (que é uma língua morta) desde a infância e não apenas fluente, mas virtuoso no inglês.
2.     Paul Deussen foi provavelmente o maior indólogo de todos os tempos, reunindo uma obra vasta sobre a Índia, onde se destacam Introdução geral da filosofia dos Vedas aos Upanixades.
3.     Mircea Eliade, o célebre historiador da religião, viveu anos num mosteiro indiano e doutorou-se também neste país com uma tese sobre Yoga. Seu conhecimento não é tão vasto quanto o dos indologistas, mas a sua competência filosófica permitiu-lhe elaborar uma conceituação muito qualificada das principais correntes. Estas teorias e experiências pessoais podem ser encontrados em Yoga: Imortalidade e Liberdade.
4.     Também um escritor originalmente interessado em Yoga, como Eliade, Georg Feuerstein também superou em muito as necessidades de uma exposição dos exercícios e princípios desta prática, apresentando adicionalmente uma análise longa, sistemática e exaustiva de todas as religiões, filosofias e respectivos conceitos da macro-cultura indiana.


[1] Aldous HUXLEY. La Filosofia Perenne. Pg. 12.
[2] Carlos Alberto TINOCO. As Upanishads do Yoga: Textos sagrados da antiguidade. Pg. 180-181.
[3] Carlos Alberto TINOCO. As Upanishads do Yoga: Textos sagrados da antiguidade. Pg. 109.
[4] Carlos Alberto TINOCO. As Upanishads do Yoga: Textos sagrados da antiguidade. Pg. 146-147.
[5] Swami PRABHUPADA. Sri Isopanisad. Pg. 29.
[6] Aliás, neste livro de dois volumes que é a coletânea de seus artigos publicados no jornal O Paiz, Adolfo Bezerra de Menezes nos surpreende como acirrado polemista, dotado de vastíssima erudição sobre teologia, filosofia e história do cristianismo primitivo e de outras grandes tradições religiosas, especialmente as da Índia e do Egito.
[7] Swami PRABHUPADA. Bhagavad-Gita como ele é. Capítulo 2, Verso 16. Pg. 92.
[8] Swami PRABHUPADA. Bhagavad-Gita como ele é.  Capítulo 2, Verso 13. pg. 88. 

segunda-feira, 18 de outubro de 2010

Espiritismo no Islã


O Espiritismo apresenta-se como “uma ciência que trata da natureza, origem e destino dos espíritos, bem como de suas relações com o mundo corporal, segundo a definição de Kardec em O que é o Espiritismo, e isso pressupõe e exige a natureza universal destes mesmos fenômenos. Não é, portanto, o Espiritismo, comparável a qualquer conjunto de crenças religiosas, pois nenhuma delas coloca-se sob as mesmas exigências. 
Apresentar-se como ciência e filosofia separa-o conclusivamente das demais religiões, mas isto não é apenas um privilégio e um mérito, como também uma permanente desvantagem. Isto porque, ao afirmar-se como ciência, restringe-se e coloca-se sob risco a segurança da crença, que toda a religião tem garantida por dogma.
Dentre os inúmeros riscos a que se expõe uma religião com pretensões científicas está o de provar o caráter universal de seus fenômenos, e sua completa independência da respectiva crença neles ou numa filosofia que os apóie. Por isto é tão importante para os espíritas buscar a comprovação de seus pressupostos dentro de tradições religiosas distintas, um hábito ressaltado nas coletâneas e artigos de Kardec na Revista Espírita.
Poucas coisas podem beneficiar mais uma hipótese científica do que descobrir a presença de seus fenômenos num ambiente em que eles são considerados impossíveis. Se a ciência em questão é acusada de depender de uma disposição cultural, nenhuma outra descoberta é mais alentadora do que a de que seus fenômenos estão bem enraizados numa cultura que a condena.
         É o caso de religiões que possuem uma postura declaradamente contrária a fenômenos espíritas, como o catolicismo e o islamismo. Encontrar estes fenômenos ou os elementos de uma filosofia espírita num tal ambiente é depor fortemente contra a idéia de uma explicação cultural para sua existência. E no presente texto quero falar da presença inconfundível de fenômenos e filosofia espírita entre os muçulmanos, cujos conselhos oficiais negam a abominam os conceitos de reencarnação e comunicação com os mortos.
         Muhammed Iqbal, poeta, pensador e político influente do início do século XX propôs uma renovação espiritual do Islã, colaborando para a divulgação de místicos e filósofos muçulmanos dos séculos passados numa perspectiva espiritualista arrojada. Para ele cada partícula do universo é um “eu”, um espelho do Criador buscando o seu desenvolvimento.
Entre os grandes mestres espirituais do Islã está o persa Rumi, considerado por muitos o maior homem santo do Islamismo, abaixo do profeta Mohammed. Algumas de suas passagens, escritas por volta de 1250, apresentam não apenas idéias reencarnacionistas, mas evolucionistas, numa forma tão elaborada como só foi vista novamente no século XVIII. Rumi diz:
“Toda a forma que tu conheces tem a sua origem no mundo divino. Se a forma desaparece, isso não tem conseqüências, porque o original perdura... Não temas, a água desta fonte é ilimitada.
Quando tu vieste a este mundo dos seres criados, uma escada se fez diante de ti, de modo que tens de percorrê-la. Inicialmente tu foste um inanimado, então te tornaste planta; depois disto te modificaste em animal. Por fim chegaste a humano, possuidor de conhecimento, inteligência e fé. Depois te tornarás anjo. Então este mundo estará terminado para ti, e o teu lugar será nos céus. Melhora-te também até no estado de angelitude. Passe para a profundeza gloriosa, de modo que aquela única gota, que és tu, possa tornar-se um oceano.”
        
O caráter de Rumi era tão impecável que seus contemporâneos o chamaram de o homem perfeito, ou homem sem pecado. E seus escritos eram tão apreciados que um ditado foi cunhado com os seguintes dizeres: “Rumi não é profeta, e seus textos vêm dele mesmo. Não obstante, tudo o que escreve é tão sagrado quanto as próprias Escrituras reveladas.”
Rumi.
         A doutrina de Rumi se baseava na idéia de que toda a criatura é a imagem e semelhança de Deus, portanto espiritual e santa. Tudo é divino, e tudo está permeado pelo divino. O cosmo está envolto numa força invencível, que é o amor de Deus. Esta força faz todos os seres subirem em direção a Deus, passando por muitas fases evolutivas em diferentes corpos e experiências, inclusive em outros mundos inimagináveis para o habitante da Terra. O amor de Deus arrasta tudo para o alto, para a profundidade e liberdade do espírito, e os seres se agrupam por semelhança numa marcha ascensional.
         O homem santo também não se limitava a filosofar. Compôs toda uma doutrina de comportamento e purificação mística baseada no amor. Combateu a idéia de indignidade da raça humana, que não via como pecadora, mas inteiramente santa e divina. Difundiu em sua comunidade uma mística do amor ao próximo e a natureza, muito semelhante à renovação que Francisco de Assis tentou desencadear na Igreja católica exatamente no mesmo período.
         Outro místico e filósofo importante é Al Farabi. Grande leitor de Platão, Aristóteles e Plotino, criou uma cosmologia filosófica muito complexa para o Islamismo, segundo a qual os seres seriam atraídos por um magnetismo espiritual constante em direção ao “centro de si mesmos”. O resultado deste processo de desenvolvimento seria o auto-conhecimento, coincidindo com o conhecimento de Deus que é a fonte do espírito.
         Al-Farabi foi uma das maiores inteligências da história. Criou instrumentos e estilos musicais inovadores, provou a existência do vácuo, reformulou a matemática e a lógica, chocou muitos pensadores muçulmanos ao afirmar que o Corão deve ser submetido ao crivo da razão e que o homem possui livre-arbítrio. Sua cultura era tão ampla e tão geral que o seu nome foi preservado inclusive na Europa, especificamente no idioma português, através da palavra Alfarrábio, sinônimo de escritos antigos, extensos e difíceis.
         Uma homenagem aos sábios espiritualistas muçulmanos não possui valor se deixar de fora a menção honrosa de Ibn Arabi. Este grande intelectual e místico espanhol desenvolveu técnicas de respiração e meditação que lembram em muito as do yoga, objetivando o aumento da força de vontade e do autodomínio através do controle severo da respiração. Também recomendava e praticava diariamente meditações longas, baseadas na contemplação de Deus e repetição de suas glórias.      
         A vida mística de Arabi começou com uma estranha visão. Ele viu-se repentinamente atirado para o alto, como se voasse para os seus, mas sem sair do lugar onde estava. Viu aproximarem-se três figuras majestosas, que ele reconheceu como sendo Moisés, Jesus e Maomé. Os três tinham uma mensagem para ele. Jesus recomendou-lhe a vigilância, Moisés o estudo, e Maomé recomendou: “Esteja sempre comigo.”
         Arabi seguiu fielmente os três conselhos, o melhor que podia, e estudou filosofia e religião. Anos depois, em fins do século VI, ele teve outra visão impressionante. Diante dele desfilaram em instantes todos os profetas e homens santos de diferentes religiões e ele os reconhecia sem que nenhuma palavra fosse dita. Ao despertar do transe uma única lição ecoava em sua mente: “Todos os profetas foram enviados por Deus”.
         A partir desta fase as visões se tornaram comuns para Arabi, mas não mais espontâneas. Ele desenvolveu uma técnica de concentração que lhe permitia entrar em transe voluntariamente, o que viabilizava visões mais longas. Algumas delas eram muito simbólicas, lembrando as visões do Apocalipse de João. Outras eram inteiramente relacionadas à sua vida terrena. Nestas últimas incluíam-se visões do futuro, seu ou de outros, intuições sobre o que outras pessoas faziam a distancia e mensagens diretas, geralmente na forma de um comando ou conselho.
         Fenômenos de vidência, premonição, vozes diretas, inspiração, aparições luminosas, curas espirituais e filosofia espiritualista incluindo freqüentemente idéias reencarnacionistas são comuns no Islamismo, embora impopulares. Sempre houve pessoas que defendiam práticas ou a crenças espíritas, e costumeiramente elas eram tidas como santas e respeitáveis. Nomes menos famosos do que estes podem não ter sido registrados na história, mas o estudo das tradições orais, ditados e lendas dos diversos povos islâmicos pode trazer interessantes revelações sobre o quanto de Espiritismo há nesta difundida cultura.

quinta-feira, 14 de outubro de 2010

A virtude dos estóicos

A virtude essencial dos estóicos era a verdade. Eles não pregavam sempre uma vida frugal e ascética. O rigor e a disciplina eram mais conseqüências do que postulados fundamentais. Na base de tudo estava a preocupação de se atingir um estado de perfeita honestidade, de sinceridade consigo mesmo e com os outros. Todo o resto é secundário no estoicismo, mas evidentemente a maioria dos que se ocupam em manter um grau elevado de sinceridade encontrarão obstáculos psicológicos que geralmente só podem ser superados com uma disciplina heróica.
         Os estóicos, como todos os socráticos, são intelectualistas convictos, e acreditam no papel essencial da razão para a vida feliz. Os hedonistas e epicuristas, aos quais se atribui popularmente uma espécie de inimizade em relação aos estóicos, eram igualmente intelectualistas que acreditavam no papel preponderante da razão para evitar o desprazer, a frustração e o ressentimento. Todas as escolas socráticas, não importa a sua ênfase, tinham em comum a consciência da fragilidade do conhecimento humano, o que lhes conferia a famosa humildade socrática de jamais considerar suas posições como verdades absolutas, senão sempre como propostas sensatas, mas falíveis de entendimento da realidade. Também compartilhavam a importante característica de se concentrarem todos sobre a moral. Considerando que o conhecimento é incerto e a vida uma realidade, convém não investir tanto tempo na investigação do mundo e voltar as forças do espírito para a meditação sobre a vida, e sobre como ela pode ser melhor. Naturalmente este esforço de reflexão sobre a possibilidade de uma vida melhor só faz sentido se houver uma crença prévia de que a razão é eficaz nesta tarefa. Desta forma todas as escolas socráticas se ocupavam exaustivamente com a correção do intelecto, pois atribuíam a maioria dos sofrimentos da vida a erros de interpretação, expectativas ilógicas e fantasiosas, auto-engano, desinformação e mentira.
         A mentira ocuparia para os estóicos um papel mais importante do que para os demais socráticos, pois eles a enxergavam como síntese de todas as demais fraquezas intelectuais. Seu diagnóstico apontava para o orgulho e a malícia como a fonte da mentira. Quem transmite uma informação é sempre responsável pela atitude com que o faz. Se a postura do comunicante é humilde e consciente, ele confessará estar expressando uma opinião ou um raciocínio lógico, mas falível. Se esta postura, entretanto, for de malícia, o comunicante tem interesse em enganar o ouvinte. Se a postura for arrogante, segura de si e dogmática, o comunicante incute suas crenças e arrazoados nos ouvintes, revestindo-as de aparência de verdades absolutas. 
Os estóicos eram excelentes psicólogos, e perceberam que estes erros de postura muitas vezes são inconscientes, fruto de má educação ou hábito. Por isso propunham uma educação filosófica muito semelhante a uma psicoterapia, em que o estudante buscava identificar em si as causas de seus enganos, idéias fixas, dogmas e vícios. Este exercício era marcadamente liberal e individual, não havendo qualquer tábua de valores ou normas que o praticante fosse obrigado ou mesmo aconselhado a seguir. Mais ainda do que o psicoterapeuta atual, o mestre estóico não interferia na auto-análise do discípulo, limitando-se a fazer a sua própria auto-análise pública. As aulas dos maiores mestres, como Epicteto, consistiam exclusivamente em confissões públicas de seus defeitos e vícios e no método usado por ele para corrigi-los. Os discípulos deveriam fazer uma análise semelhante, raramente ou mesmo nunca recorrendo ao mestre para orientação. Este método guarda semelhanças óbvias com as práticas de meditação dos yogis e budistas.
Epicteto.
O famoso livro “Meditações” de Marco Aurélio sequer foi feito para publicação, sendo apenas um resumo de análises que ele escrevia sobre e para si mesmo. As exortações contidas no livro não são prescrições morais para um leitor, mas determinações que ele dava a si mesmo, conforme sua própria índole e de acordo com os objetivos que ele mesmo se impunha. Os estóicos eram famosos por ser muito tolerantes e misericordiosos com os seus semelhantes, jamais exigindo posturas de disciplina ou condenando aqueles que não as adotavam. É, portanto, absurdo creditar-lhes uma postura taciturna e crítica, a não ser com base na prática popular do estoicismo, que muito lembrava a circunspecção das ordens monásticas cristãs. Muitos estóicos, a exemplo do imperador Marco Aurélio, tinham boa condição de vida e participavam plenamente da vida social, a qual nunca condenaram. 
A idéia de que os estóicos fossem reclusos ou eremitas vem de uma confusão quanto as suas críticas dirigidas ao apego e a servidão aos bens materiais. Estas críticas eram motivadas pelo seu interesse esclarecedor em afirmar que tal apego não é necessário à felicidade, e pode tornar-se fonte de sofrimento, e não do desprezo pelos bens ou estilo de vida em si. O foco dos estóicos jamais foi a ascese do corpo ou a pobreza, mas a transformação do ponto de vista. Alguns mestres consideravam em sua auto-análise ser essencial a ruptura radical com a sociedade, e o faziam. Raramente, entretanto, o recomendavam aos seus discípulos, e lembravam que este afastamento da vida econômica e social era um traço de fraqueza pessoal em resistir ao domínio das facilidades e comodidades enganosas da vida.
O que se pregava efetivamente era a necessidade da correção intelectual e psicológica sobre a vida. Riqueza ou saúde, fama ou amizade podem esvair-se sem que o seu dono nada possa fazer. A morte atinge inexoravelmente a todos, independente de sua posição, conhecimento, respeitabilidade ou poder. A beleza que atrai agora pode esconder um caráter pérfido, e mesmo que assim não seja desaparecerá com os anos. Entendida esta transitoriedade da vida, o filósofo estóico conclui pela futilidade das amarras físicas e sociais, e se volta prioritariamente para a sabedoria que não lhe escapa nas horas de infortúnio ou de distração.
É a ilusão e o auto-engano que fazem os acidentes da vida parecerem glórias. Que dizer de um imperador cujo direito de governo e autoridade foi conferido por ter nascido? E não são maiores os méritos dos governantes eleitos, pois sendo a maioria dos homens estúpidos ou viciosos a vontade da maioria não representa qualquer superioridade. Por isso os estóicos lembram sempre do desinteresse prudente em relação a qualquer honraria. Jamais deve o homem julgar-se merecedor de elogios e glórias, pois os que o fazem podem ser apenas maus juízes, ou as glórias imerecidas, fruto do acaso. Somente o orgulho engana o homem e o faz pensar que a sua grandeza está em seu mérito. Nada, a não ser nossa opinião e nosso comportamento, está em nosso mérito. Se o nosso comportamento resulta em fracasso ou sucesso, isso tem a ver com fatores que vão desde o clima propício até a influencia de milhares de outras pessoas, e não se pode jamais imaginar que a ação individual é responsável pelos resultados.  Entendendo que muitas coisas não estão em nosso poder, os estóicos se libertam da ansiedade e da expectativa de quaisquer resultados, novamente em exata relação aos ascetas orientais.
Um estóico jamais persegue a glória, pois sabe que ela nem depende dele, nem significa qualquer coisa além da opinião alheia sobre a grandeza. Se a glória lhe cai nas mãos, como no caso de Marco Aurélio, ele a considera um acidente ou uma vontade da Providencia, não tendo em ambos os casos de que se orgulhar. Age no seu melhor para que sua posição seja bem exercida, e tem em conta que ela não é melhor ou maior do que a de um camponês ou pescador, pois o mesmo destino que lhe pôs no trono e ao pescador na sua choupana poderia ter invertido os papéis. Também não foge da riqueza ou da fama, a não ser que as considere prejudiciais ao seu estado de espírito. Age com a mesma naturalidade e imparcialidade com que agiria na pobreza e no anonimato. Respeita e honra o privilegio de que desfruta, como alguém que tem em conta algo de valor que lhe foi confiado. Nada considera seu, a não ser o que está em seu domínio, o seu próprio espírito.
Ninguém expressa melhor este sentimento de liberdade e esta resignação absoluta quanto ao que não pode ser mudado do que Epicteto. Escravo durante a maior parte de sua vida, o filósofo tinha a certeza prática de que nossos atos e méritos são limitados de todas as formas possíveis. Ele não regulava o que comia, nem a que horas se levantava, nem onde dormiria, nem o que faria durante o dia ou com quem passaria seu tempo livre. Sua vida limitava-se a obedecer as determinações de um senhor severo e compartilhar seus momentos livres com outros habitantes da casa, com os quais também não escolheu conviver. Não obstante era muito feliz e dizia que nenhum homem possuía mais liberdade que ele, já que na vida todos somos limitados por inúmeras condições da natureza e da sociedade. O homem ordinário, observava ele, geralmente é menos livre do que o escravo filósofo, pois pensa que é senhor de seu destino e está escravizado pela própria mente, repetindo hábitos mecânicos quase invariavelmente.
Tal era a sua abnegação e resignação que ele sequer sentia-se atingido pelas desgraças mais amargas, pois, dizia, não se pode lamentar contra natureza ou a Providencia. Tudo o que está fora de nosso poder deve ser aceito, o que está em nosso poder, deve ser mudado, sobre nada deve-se preocupar ou ansiar. Tão real era esta convicção que certa vez ao receber bastonadas de seu senhor, o filósofo teria comentado com serenidade: “Senhor, assim quebrarás certamente a perna do teu escravo.” Como que indignado por esta observação e porque o escravo não demonstrasse medo, o amo bateu ainda mais forte sobre a canela, que partiu-se com um grande estalo. Após os primeiros instantes de dor, e observando no amo a expressão de arrependimento, Epicteto conclui sem qualquer rancor: “Vês senhor, danificaste a tua propriedade.”
Com a imensa popularidade dos estóicos entre as classes cultas do Império Romano, é mais do que natural que os primeiros cristãos absorvessem muito desta filosofia, especialmente pelo seu caráter menos abstrato e cunho moralizador. Através do Cristianismo uma parte da filosofia estóica sobreviveu, até nós.

sexta-feira, 8 de outubro de 2010

Espiritismo e filosofia alemã.

Nos dias atuais é de impressionar o quão pouco se sabe sobre o papel dos filósofos alemães no desenvolvimento do Espiritismo. Certo é afirmar que, do ponto de vista cultural, a Alemanha é o único país a contribuir para a formação do Romantismo e do Idealismo, correntes de pensamento essenciais ao desenvolvimento do Espiritismo na Europa.
Não quero falar tanto de como surgiram o Romantismo e o Idealismo, remeto o leitor ao meu artigo “O descobrimento da Alemanha por Madame de Stael. Basta dizer que, exceto por Rousseau, a França não teve colaboração nas fases iniciais destes grandes movimentos, e por mais que a França e a Grã-Bretanha tenham importância fundamental no progresso científico da Era Moderna, suas bases filosóficas jamais permitiriam aflorar uma filosofia como a do Espiritismo. Infelizmente, como comentei nos textos anteriores deste blog, a consciência histórica do Espiritismo tende a se limitar muito a história da Roma antiga e da França moderna.
Para desfazer este mal entendido é preciso remontar a Europa do século XVII, quando o racionalismo se estabelecia. Todos conhecem bem a importância de Descartes, dos empiristas ingleses e dos cientistas como Galileu, Copérnico e Kepler. O que nem sempre é igualmente conhecido, foi o surto de misticismo e piedade religiosa ocorridos na Alemanha neste período. Enquanto as outras nações civilizadas da Europa entravam na Era Moderna pelo caminho da ciência, com uma filosofia mecanicista para a natureza, separada do espírito, compondo o famoso dualismo cartesiano, a Alemanha formulava uma visão mais mística, embasada nas tradições do platonismo e do hermetismo egípcio, onde a natureza e o espírito eram a mesma coisa.
Embora o mundo latino também tivesse os seus expoentes místicos no mesmo período, como Giordano Bruno, este tipo de filosofia só era adotado com muitas ressalvas e restrições, enquanto na Alemanha, a reação à ortodoxia luterana provocou uma adesão mais geral ao surto espiritualista. Ocorre que o cânone luterano original fazia a salvação da alma depender exclusivamente da fé. Isso fez nascer nos países luteranos uma geração inteira de crentes formais, que se justificavam apenas pela sua adesão de fé a Bíblia, mas que não possuíam uma vida cristã. A degeneração social chegou a um ponto intolerável para as almas mais piedosas, que fizeram um movimento de restauração da piedade cristã. Este movimento conhecido como Pietismo, visava restabelecer em mundo protestante a pureza da mensagem sentimental e mística de Jesus. Seus adeptos evitavam a igreja, cujo culto consideravam meramente social, e faziam encontros caseiros onde a Bíblia era lida de maneira mística e emotiva. Cada crente visualizava as passagens do Evangelho como se estivesse presente nas cenas narradas, e vivenciava efetivamente as curas, as repreensões morais e as exortações à virtude feitas pelo Cristo. Com isto o crente sentia-se em uma comunhão profunda com o Messias e com Deus.
Filósofos iluministas como Wolff e Kant, que costumam ter má fama entre os espiritualistas, eram pietistas convictos, e aderiam a estas práticas. Eles também contribuíram para dar uma linguagem mais universal ao pietismo, evocando uma moral pessoal, vinda exclusivamente da consciência, independente de mandamentos externos. Também entre os pietistas existiam inúmeros indivíduos conhecidos por imensas obras de caridade. August Hermann Francke, por exemplo, criou uma cidade inteira voltada para a educação. Retirou crianças das ruas e da criminalidade, oferecendo-lhes lares e ensinando-lhes profissões simples. Em sua escola estudavam conjuntamente os filhos dos ricos e estes órfãos recolhidos das ruas.
O ensino ia do pré-escolar até a pós-graduação em teologia, e era tal a sua excelência que pessoas vinham de longe para estudar na escola e faculdade criada para aqueles ex-desabrigados. Por volta de 1700, Francke também instituiu revolucionariamente a educação para meninas em todos estes níveis, com o mesmo conteúdo que a dos meninos. Isto foi feito mais de cem anos antes da formação das escolas públicas na França.
Os pietistas se caracterizavam por uma religião privada e muito fervorosa, mas com grande liberdade e juízo crítico. Sem respeitarem hierarquias e dando pouca distinção aos pastores, privilegiando o culto caseiro, eles ajudaram a reformar a Alemanha com suas tradições conservadoras da mesma forma que os céticos e livre-pensadores faziam nas demais nações da Europa. A Alemanha pulou a fase atéia e sensualista que caracteriza a França e a Inglaterra do século XVII, entrando na Era Moderna através de uma reforma libertária de cunho fortemente espiritualista.  
O que distinguia os pietistas em dois grupos era a concepção da natureza. Uns a consideravam essencialmente material e mecânica, como Kant, outros essencialmente divinizada e vivente, como Böhme, Herder e Goethe. Todos, entretanto, eram reencarnacionistas.
A ideia de reencarnação na Alemanha não surgiu com Leibniz em 1714, conforme se pensa e divulga muito. Leibniz cogitou da ideia de palingenesia, mas considerava-a estranha ao cristianismo. Sua filosofia das mônadas pressupõe sim uma evolução do princípio espiritual, mas esta só ocorreria durante a vida na Terra e depois continuaria no mundo espiritual. Não haveria retorno a Terra. Foi Christian Wolff quem introduziu o conceito de reencarnação em 1730, usando exatamente o argumento da mônada de Leibniz. Com o seu conceito de metempsicose racional, Wolff reformulou a tradição Greco-egípcia sobre reencarnação acrescentando que as mônadas espirituais de Leibniz não esgotavam todas as experiências na Terra em uma única vida. A Terra ofereceria uma quantidade tão variada de vivências e experiências que a alma poderia tirar muito proveito de um retorno constante a este mundo, sem repetir os caminhos já trilhados.
Christian Wolff teve impacto imediato sobre a filosofia alemã em todos os aspectos e a reencarnação não foi o último deles. Lessing tornar-se-ia o primeiro e mais vigoroso defensor desta ideia. Estabelecendo os princípios da teologia racional protestante. Entre outras reformas no sistema teológico, Lessing adotou a ideia de reencarnação e a de que Jesus Cristo não seria o filho único de Deus e sim o revelador de que todos somos um com o Pai. Ele não queria com isso uma redução da figura divina do Cristo, mas lembrar que a mensagem do Evangelho é a de divindade universal de todos e todas as coisas. Só existem seres divinos, e os conflitos, o mal e o sofrimento só existem enquanto esta herança não é posta em ação. 
Foi Lessing quem popularizou o conceito de palingenesia na Alemanha.
Outro seguidor de Wolff foi Kant, que estabeleceu em sua “teoria do céu” a doutrina dos corpos sutis. A alma teria, para ele, um corpo intermediário entre a natureza física e a espiritual. Este corpo sobreviveria depois da morte do corpo físico, conservando a memória, a sensibilidade e as características pessoais. Com isto, acreditava Kant, estaria explicada a transmigração da alma pelos corpos com a conservação da personalidade. Ele também insistia que a evolução do espírito em razão e moralidade tornaria este corpo espiritual mais puro, de modo que a vida na Terra seria progressivamente mais difícil para estas almas, e elas deveriam subir a mundos igualmente mais puros. Nestes outros mundos, a alma teria corpos leves, podendo voar e transmitir o pensamento sem impedimentos da nossa esfera material. Mais tarde, entretanto, Kant chegaria à conclusão de que estas ideias não poderiam compor uma filosofia propriamente dita, pois esta especulação era impossível de ser comprovada com a experiência disponível, mas jamais renegou suas disposições em matéria de convicção pessoal.
Neste período, entre 1770-1780, tornou-se moda na Alemanha a leitura de Rousseau, o grande filósofo místico da latinidade, traduzido em termos claros e populares da linguagem iluminista. Rousseau iria influenciar sobremaneira a Herder e Goethe, que colheram nele a sua filosofia do sentimento, juntando-a com a idéia alemã de reencarnação. Herder teve papel crucial na formação da doutrina da história, e dentro dela inseriu seu conceito de reencarnação. Ele vislumbrava a marcha das civilizações como a ascensão do espírito ao longo de suas labutas no processo evolutivo para a perfeição divina. Assim, os progressos intelectuais e morais das distintas eras da história, seriam ocultamente influenciados pelos progressos das nossas almas em constante aprendizado, que reencarnando de uma para outra civilização, produziriam o progresso que aos olhos humanos se dá por meios meramente sociais.
Goethe, por sua vez, criou a primeira doutrina consistente de metamorfose e evolução biológica, mais de cinqüenta anos antes de Darwin, em fins do século XVIII. Ele inferiu que o princípio vital dos seres organizaria e dirigiria a metamorfose do embrião ao indivíduo adulto, da semente à planta, e poderia propiciar metamorfoses de um animal em outro, por evolução. Estas metamorfoses Goethe atribuiu, em parte, ao processo de reencarnação, que transmitiria as forças das mônadas espirituais de um organismo para outro. Se o organismo receptor não pudesse mais conter a força da mônada desenvolvida, ele deveria adaptar-se com uma metamorfose, e esta seria a causa da evolução das espécies.
Não poderíamos terminar sem citar Heinrich von Schubert, médico e biólogo inspirado por Mesmer, Goethe e Herder. Por volta do começo do século XIX, Schubert realizou pesquisas diversas tentando cruzar a teoria do magnetismo animal de Mesmer com as teorias reencarnacionistas alemãs. Lembramos que Mesmer era ateu e materialista, e acreditava que o magnetismo animal era um fenômeno material ordinário. Schubert defendeu então em suas pesquisas que o sono seria o desprendimento do espírito do corpo, propiciando os fenômenos de magnetismo divulgados por Mesmer. O uso destes fenômenos em estado de vigília não contradiz esta teoria, pois o desprendimento do sono seria possível, segundo ele, através de um transe ou estado profundo de concentração. Além desta ligação entre o sono e o magnetismo, Schubert também fez pela primeira vez a análise dos sonhos com base numa teoria espiritualista racionalizada. O sonho seria a recapitulação simbólica das experiências do espírito enquanto desprendido do corpo. A mesma idéia seria defendida por Kardec quarenta anos depois.
É desnecessário prosseguir com a lista de nomes. O fato é que existe uma ampla documentação desta passagem histórica do conceito de reencarnação via Romantismo da Alemanha para a França, por volta de 1805-1820. Enquanto este momento histórico não for competentemente anexado às obras de história do Espiritismo, estes importantes autores permanecerão injustiçados.